سخن مدير مسئول و سردبير:
اولين جلد دائرة المعارف قرآن در سال 2001 ميلادي در ليدن هلند منتشر شد و اخيراً پنج جلد آن در هزار مدخل اصلي و ارجاعي كامل گرديد. سرويراستار اين اثر خانم جين دمن مك اوليف، در مقدمه‌ي آن مدعي شده كه بهترين موفقيت قرن را در زمينه پژوهش‌هاي قرآني به وجود آورده است.
مجله قرآن‌پژوهي خاورشناسان (قرآن و مستشرقان) در راستاي اهداف خود با حساسيت اين موضوع را دنبال نمود و در شماره اول به معرفي اين اثر پرداخت، از شماره دوم، ترجمه و نقد مقالات آن را شروع كرد و در شماره سوم و چهارم بر ترجمه و نقد آنها متمركز شده است.
اين مطلب به جهت اهميت موضوع، شبهات و نقاطِ ضعف زيادِ مقالات اين دائرة المعارف مي‌باشد.
از اين رو بر جامعه علمي و قرآني جهان اسلام لازم است كه به نقد و بررسي مقالات اين دائرة المعارف بپردازند. بديهي است ترجمه و انتشار بدون نقد اين اثر پيامدهاي منفي فرهنگي دارد، كه لازم است از آن پرهيز شود.
مجله قرآن پژوهي خاورشناسان در راستاي رسالت دفاع از قرآن كريم از ترجمه و نقد مقالات اين دائرة المعارف توسط قرآن پژوهان استقبال مي‌كند.
تعريف دائرة المعارف قرآن لیدن:
 مجموعه مقالاتى كه مستقيم يا غيرمستقيم يك مجموعه تفسير قرآن را ترسيم مى‏كند، ولى محور آن قرآن است (نه دائرة المعارف قرآن همراه با تفسير)؛ تحقيقى كه از كثرت دیدگاه‌ها و پايه‏هاى استدلالى رشد يافته و آمده است تا فهم و شعور علمى از قرآن را ارائه كند و ارتقا دهد.
 
نهاد سرپرستى:
 سرويراستار اين دائرة المعارف خانم جین دمن مك اوليف، استاد دانشگاه جرج تاون (آمريكا) است و چهار نفر از قرآن‏پژوهان مشهور غرب او را همراهى مى‏كنند؛ يعنى كلودژيليو از فرانسه، ويليام گراهام از آمريكا، وداد قاضى از شيكاگو، آندرو رپين از كانادا، و هيئت مشاوران ارشد آن عبارت‌اند از: نصر حامد ابوزيد، محمد اركون، گرهارد بورينگ (آمريكا)، جرالد هاوتينگ (انگلستان)، فِرد ليمهاوس (هلند)، آنگليكا نويورت (آلمان) و نويسندگان آن، مسلمان و غيرمسلمان از كشورهاى مختلف هستند. اين اثر قرآنى توسط انتشارات بريل حمايت مى‏شود.
مراحل اجرايى:
 طرح دائرة المعارف قرآن، در ليدن هلند توسط جین دمن مك اوليف در سال 1993 ميلادى با همكارى دانشمندان مختلف شروع شد و جلد اول آن در سال 2001 م از سوى انتشارات بريل در ليدن (هلند) منتشر گردید. كه حاوى حرف A تا D است و جلد دوم آن مشتمل بر حرف E تا I در سال 2002 و جلد سوم شامل حرف J تا O در سال 2003 انتشار يافت؛ البته جلد چهارم و پنجم نیز به تازگی منتشر شده است.
 اهداف:
 1. خلق اثرى مرجع كه بهترين موفقيت قرن را در زمينه پژوهش‏هاى قرآنى به دست آورد.
 2. اين دائرة المعارف باعث برانگيخته شدن تحقيق گسترده‏ترى در زمينه قرآن در دهه‏هاى آينده بشود.
 3. در دسترس قراردادن دنياى پژوهش‏هاى قرآن براى طبقه دانشمندان آكادميك و خوانندگان تحصيل كرده، با توجه به فقر علمی و اطلاعات ناقص و ناتمامى كه در زبان‏هاى اروپایى نسبت به قرآن وجود دارد.
 
نقاط ضعف:
1. ادعاى تحقيق موشكافانه (كه در مقدمه دائرة المعارف آمده است) با عمل‌كرد نويسندگان در برخى مقالات دانشنامه، سازگار نيست؛
2. مشكلات روش شناختى در معرفى تفاسير؛
3. تكرار تهمت‏هاى مستشرقان نسبت به قرآن؛
4. نسبت دادن برخي تهمت‌ها عليه شيعه؛
5. تناقض درونى در دائرة المعارف لايدن؛
6. جمع‌آورى نكردن تمام اطلاعات لازم در يك زمينه؛
7. نقل اسرائيليات بدون نقد؛
8. نسبت دادن برخى مطالب غيرمناسب به پيامبران الهى؛
9. استفاده نکردن از نويسندگان متخصص قرآن.

والحمدلله رب العالمين
محمد علي رضايي اصفهاني
17/6/1387 ش
6/9/1429 ق
2008/9/07 م
 
شيعه، تشيع و قرآن

 

نويسندگان: آرزينا لالاني و مريم باراشر
(Arzina lalani و Meirm Bar Asher)
نقد و بررسي: دكتر سيد رضا مؤدب
استاد و عضو هيئت علمي دانشگاه قم
مترجم و همكار ناقد: سيد محمد موسوي مقدم
دانشجوي دكتري علوم قرآن و حديث
 
چكيده
دو مقاله‌ي «شيعه» (Sheia) و (Sheism and the Quran) و «تشيع و قرآن» از مقالات دايرة المعارف قرآن لايدن در بردارنده مباحثي مانند معناي لغوي و اصطلاحي واژه «شيعه» در قرآن، ‌نظر شيعه درباره‌ي قرآن، و مباحثي پيرامون روايات تحريف قرآن مي‌باشد. در اين نوشتار مقاله شيعه و بخشي از مقاله تشيع و قرآن ترجمه و بررسي شده است.
نويسنده‌گان‌به عنوان خاورشناس در اصول و مباني شيعه ترديد مي‌كندو اظهارنظر‌هاي غير عالمانه‌اي را به شيعه اماميه نسبت مي‌دهد؛ لذا تلاش شده است نقدي روشمند و عالمانه‌نسبت‌ به اظهارنظرها صورت گيرد. از جمله‌ي نقدها مي‌توان به موارد ذيل اشاره كرد:
اعتبار مصحف عثماني يعني مصحف رايج ميان مسلمانان از صدر اوّل تاكنون، تحريف‌ناپذيري قرآن در‌ طول تاريخ تشيّع،‌ ديدگاههاي بزرگان ‌وعلماي برجسته شيعه اماميه نظير شيخ مفيد، شيخ طوسي، سيد مرتضي علم الهدي و مرحوم‌ طبرسي ‌پيرامون تحريف‌ ناپذيري قرآن، ذكر نشدن نام ائمه معصومين در قرآن.
 
لازم است بدين نكته نيز اشاره ‌شود كه اجماع عالمان شيعه همواره بر يكي بودن قرائت رسمي و مشهور ـ قرائت متواتر و رايج ميان مسلمانان از صدر اول تاكنون ـ بوده و آنچه امروز در دست ماست، همان قرآن كامل و تمام است كه دچار هيچ تغيير و تحريفي نشده است و يادآوري اين نكته ضروري است كه بررسي بيشتر متوجه مقاله دوم است كه محتوي آن با مقاله اول همان است.
كليد واژه‌ها: شيعه، تشيع، قرآن، تحريف‌ ناپذيري، مستشرقان.
 
ترجمه مقاله شيعه

شيعه در لغت به‌معناي «همراهان / پيروان» است واژه‌ي شيعه يازده بار در قرآن به كار رفته است؛ اولين مرتبه در سوره‌ي انعام (چهارپايان) و آخرين بار در سوره‌ي قمر (ماه). اين لغت به لحاظ واژگاني مشتق از فعل «شاع، يشيع» به معناي «گسترش يافتن، پراكندن، فاش ساختن، شناساندن و شناخته شدن» است و در اين معني فقط يك بار در قرآن به كار رفته است: (سوره 24؛ آيه‌ي 19) إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَن تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا..... معناي ابتدايي اصطلاح شيعه (جمع آن شياع و اشياع) كه در قرآن بيان گرديده، اين معاني است: جناحها، جوامع، افرادي كه ديدگاهها و باور مشابهي دارند، پيروان و حاميان. همان گونه كه در سوره‌ي 37، آيه‌ي 83 نشان داده شده است: وَإِنَّ مِن شِيعَتِهِ لَإِبْرَاهِيمَ، «به درستي كه ابراهيم از شيعيان او ]نوح[ بود». (ن. ك. به: جناحها و گروهها)
سوره‌ 6، آيه‌ 65 از قدرت خداوند در كاهش نوع بشر به دسته‌ها حكايت دارد: أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً با مفسران نظرات و آراي گوناگوني را عرضه مي‌كنند درباره‌ي اينكه آيا شيع به معناي خصوص يهوديان و مسيحيان است يا پيامد ستيزه اختياري بشر؟ (ن. ك. به: يهود و يهوديت، مسيحيان و مسيحيت، تكثرگرايي ديني و قرآن).
قمي (اواسط قرن چهارم / دهم، تفسير) به تفاوتهاي مذهبي و علي بن محمد بن الوليد (612 / 1215، تاج). به مناقشه و اختلاف جامعه بعد از پيامبر اشاره دارند. سوره‌ي 6، آيه 159 از كساني ياد مي‌كند كه مذهبشان را منشعب كرده و گروههاي متمايز و متفاوتي گرديدند كَانُوا شِيَعاً و سوره‌ي 30، آيه 31 و 32 به مؤمنان توصيه مي‌كند كه عضو آنان نشوند. (ن. ك. به: مذهب، اعتقاد و بي‌اعتقادي).
سوره‌ي 28، آيه‌ي 4 فرعون را خطاب قرار مي‌دهد كه متكبّرانه بين مردمش اختلاف و جدايي انداخت: وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعاً. شكل جمع يعني «اشياع» در سوره‌ 34، آيه‌ 54 همان طور كه طبري تفسير كرده است (310 / 923، تفسير، قرآن، سوره‌ 45، آيه 51). به كساني اشاره مي‌كند كه عميقاً از حقيقت پرسيده بودند. در حالي كه سوره‌ 54، آيه 51 مشركان. (ن. ك. به: شرك و كفر) قريش را مورد خطاب قرار داده است و به آنها در مورد اينكه جوامع گذشته از بين رفتند، هشدار مي‌دهد: كَمَا فُعِلَ بِأَشْيَاعِهِم. (ن. ك. به: داستانهاي عذاب)
از سوي ديگر در سوره‌‌ 15، آيه 10 اين واژه به كار رفته است تا جوامعي را كه پيامبران نزد آنان فرستاده شدند به تصوير بكشد. أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ فِي شِيَعِ الْأَوَّلِينَ «ما پيش از تو پيامبراني در ميان امتهاي نخستين فرستاديم».
اين واژه در سوره‌ 28، آيه‌ 15 دوبار درباره‌ موسي به كار رفته است و مفسران هم عقيده‌اند كه «شيعته» به معناي دين موسي مي‌باشد. همان گونه كه آنها توضيح مي‌دهند منظور از «من شيعته» در سوره‌ 37، آيه 83 ابراهيم است؛ در حالي كه پيرو دين نوح مي‌باشد.
در تاج العقائد ابن الوليد آمده است: به نظر مي‌رسد اين آيات به لحاظ ميان متني نشان دهنده‌ آن است كه دين، مهر و محبت به علي است. (ن. ك. به: علي بن ابيطالب) همان گونه كه حديث پيامبر درباره‌ كشتي نوح بيان مي‌دارد كه مؤمنان واقعي كه در آينده مي‌آيند، شيعه ناميده شده‌اند.
بر اين اساس، در چهار مثال (سوره‌ 6، آيه 65 و 159؛ سوره‌ 28، آيه 4؛ سوره‌ 30، آيه 32). واژه شيعه به كار رفته است تا معناي جناحها را برساند؛ در حالي كه در چهار مورد ديگر اين واژه به جوامع قديمي داراي ايمان كه پيامبران به سوي آنها فرستاده شده بودند، مربوط مي‌شود. (سوره‌ 15، آيه 10؛ سوره 28؛ آيه‌ 15 دو بار؛ سوره‌ 37، آيه‌ 83) (ن. ك. به: پيامبران و پيامبري). آنگاه كه قرآن از «شيع الاولين» و «شيعته» سخن مي‌گويد اساساً به جوامعي اشاره دارد كه در گذشته به درستي هدايت گشتند.
در مقابل «كانوا شيعا» در معناي «تفرقه‌افكنانه» به كار رفته است، در حالي كه جمع آن «اشياع» به مردمي مربوط مي‌شود كه در گذشته گمراه بوده‌اند. (ن. ك. به: گمراهي، گمراه) ومِن كُلِّ شِيعَةٍ در سوره‌ 19، آيه 69 به طور عموم به معناي
جوامع است.
در آثار مكتوب عربي قبل از قرآن، واژه‌‌ شيعه در دو شكل مشروط و مطلق، معين و مبهم به كار مي‌رفت.
اين كلمه مي‌تواند در يك عبارت مفهومي استفاده شود تا گوياي «پيروان» فردي خاص باشد، مانند: شيع المعاويه. هرگاه اين واژه با

 
 علامت معرفه (ال) يافت شود و هيچ وابسته‌ي ديگري با آن نباشد، بدون استثناء، منظور پيروان علي است. الشيعه «پيروان ]علي[» هستند (شيع العلي): كساني كه ـ همان طور كه در كتاب الزينه ابوحليم الرازي توصيف شده‌اند ـ در طول عمر پيامبر با علي رابطه و دوستي عميقي داشتند. (ن. ك. به: تشيع و قرآن، خانواده پيامبر، اهلبيت پيامبر، سياست و قرآن)
 
ترجمه مقاله تشيع و قرآن

در حال حاضر شيعيان كه ـ براي محمد قائل به مشروعيت حقّ جانشيني معنوي و سياسي هستند ـ با اكثريت اهل سنّت اختلاف نظر دارند، حدود ده درصد جامعه‌ي اسلامي را تشكيل مي‌دهند.[1]
آنها مانند اهل‌سنّت از غناي روايي، پژوهشي در علوم‌ اسلامي شامل جمع‌آوري احاديث و طبقه‌‌ بندي آنها ـ علاوه بر تفاسير قرآني ـ بهره‌مند هستند. همان‌گونه كه تصوّر آنها از رهبري مشروعِ جامعه‌ي مسلمانان متفاوت از همتايان اهل سنّت‌شان شكل گرفت، فهم آنها از خود قرآن نيز متفاوت بود. آنچه در ذيل مي‌آيد بحثي درباره‌ي نظر شيعه راجع به قرآن، سپس ارايه‌ي نمايي كلي از اصول و روشهاي تفسيري شيعه و معرّفي بعضي مفسران بزرگ شيعه و آثار آنها است.
 
نظر شيعه درباره‌ي قرآن
يكي از موارد جدال و دشمني اسلامِ اهل سنّت و شيعه به يكپارچه بودن و انسجام قرآن مربوط مي‌شود. شيعه در اعتبار و صحت نسخه‌ي رسمي قرآنِ مربوط به عثمان ترديد. (ن. ك. به: جمع آوري قرآن، نُسَخ خطي و قرآن) و در مورد چگونگي تدوين آن تشكيك مي‌كند و مدعي جانبداري و غرض‌ورزي سياسي بخشي ازتدوين‌كنندگان ـ سه خليفه اول. (ن. ك. به: خليفه) بويژه خليفه سوم، عثمان بن عفان (56 ـ 644 / 35 ـ 2023) است. انتقاد شيعه (عمدتاً اماميه) در قرون اوليه‌ي اسلام بسيار جدي‌تر بود. (ن. ك. به: سياست و قرآن، نقد متني قرآن) تدوين كنندگان متّهم بودند كه متن قرآن را با حذف برخي عبارات و افزودن عباراتي ديگر دستكاري (تحريف) كرده‌اند. (ن. ك. به: نسخه‌ي اصلاح شده و تحريف) ضمن اينكه اين ادعا كه قرآن تحريف شده بود، از مناقشات اصلي است....
 احاديث بسياري در تفاسير قرآني شيعه يافت مي‌شود كه پيروان پيامبر را به از بين بردن يكپارچگي متن قرآن متهم مي‌كنند. در يكي از احاديثي كه در تفسير منتسب به امام حسن عسكري (4 – 873 / 260 d) نقل شده، آمده است:
«كساني كه هواي نَفَسشان بر خودشان غلبه كرد (اَلَّذينَ غَلَبَت أَهوَائَهُم عُقُولَهُم، يعني صحابه) معناي حقيقي كتاب خدا را تحريف كردند (حَرَّفوا) و آن را دگرگون ساختند (و غيّروه)» (عسكري، تفسير، 95؛ ن. ك. به: كهل برگ، بعضي از يادداشتها، 212 و 37.n).
منبع چنين احاديثي «كتاب القرائة» (با عنوان كتاب التنزيل و التحريف نيز شناخته مي‌شود) از احمد بن محمد الصيرفي (اواخر قرن سوم / نهم) است كه تدوين تعليقات آن را «م.ا. امير معزّي» و «ابي كهل برگ» در دست تهيه دارند.[2]
حديث مشابهي ـ گرچه پيروان پيامبر را به خاطر اين تحريف مقصر نمي‌داند ـ در تفسير قرآن عياشي (932 / 320. d.ca) يافت مي‌شود كه مي‌گويد: «اگر در كتاب خدا اضافات و كاستي‌ نمي‌شد حق ما بر هيج [شخص] صاحب خردي پنهان نمي‌ماند». (لولا انه زيد في كتاب الله ونُقص منه ما حقي حقنا علي ذي حجن،‌ عياشي، تفسير، ج 1، 25). در حديث مشابهي آمده است: «قرآن اسامي افراد ‍]مختلفي] را برداشت اما اين نامها از بين رفته است» (كانت فيه اسماء الرجال فالقيت؛ ibid. جلد اول، 24).
اين مفسر نمي‌كوشد اين ادعاي كلي را با مثالهايي از متوني كه به نظر او تحريف شده‌اند، ثابت كند.
اينكه اين احاديث چقدر نامعين هستند، در روايتي كه به امام جعفر صادق (765 / 148 d) نسبت داده شده مي‌تواند، مورد اشاره قرار گرفته باشد. ايشان در ارتباط با سوره‌ي 2، آيه‌ي 79 فرمود: «هنگامي كه عبدالله بن عمر بن عاص خانه‌ي عثمان (خليفه) را ترك مي‌كرد، به اميرمؤمنان (علي) (ن. ك. به: علي بن ابيطالب) برخورد نمود و به ايشان عرض كرد: ما شب را درباره‌ي موضوعي سپري كرديم كه اميدواريم خداوند به واسطه‌ي آن، جامعه را نيرومند گرداند. علي به او پاسخ داد: من مي‌دانم شب را چگونه گذرانيديد؛ تحريف كرده‌ايد، تغيير داده‌ايد و تبديل كرده‌ايد. (حرّفتم و غيّرتم و بدلتهم) 900 حرف / كلمه را (حرف)، تحريف كرديد 300 حرف / كلمه را، دگرگون ساختيد 300 حرف / كلمه را و تبديل كرديد 300 حرف / كلمه را. [سپس علي اين آيه را اضافه نمود (سوره‌ي 2، آيه‌ي 79)]: «واي بر كساني كه اين كتاب را با دستان خود مي‌نويسند و سپس مي‌گويند اين از جانب خداست» (فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ اللّهِ ibid، 1 / 66).
روشن است ارقامي كه در اينجا ذكر شده است همان گونه كه هست پذيرفته نگرديده است، همان گونه كه سه فصلِ متفاوتي كه براي توصيف عمل تغيير دادن مورد استفاده قرار گرفت (حرّف، غيّر و بدّل) به هيچ وجه نشانگر شيوه‌هاي جداگانه تحريف نيست. (ن. ك. به: جعل، تحريف)[3]
اقوال زيادي از شيعه به ويژگي متن اوليه‌ي قرآن اشاره دارند كه بر متني كه ادعا شده توسط اهل سنت مورد تحريف قرار رفته، مقدم است. در حديثي مشهور كه در آثار بيشتر مفسران اوليه اماميه آمده است، امام محمد باقر (732 / 114 d.ca) مي‌فرمايد: «قرآن [مشتمل بر] چهار بخش نازل شد: يك بخش درباره‌ي ما [شيعه] است. يك بخش راجع به دشمنان ما است. يك بخش فرامين (q.v) و احكام است (فوائد و احكام، ن. ك. به: معروفات و منكرات، امر و نهي، محدوديتها و دستورالعملها، قانون و قرآن) و يك بخش سنّتها و مثلها است (سنن و امثال، ن. ك. به: تمثيل) و بخشهايي بلند و والا از قرآن به ما اشاره دارد». (ولناكرائم القرآن؛ ibid، 1 / 20 ـ 21). در جاي تقسيم سه بخشي آورده شده است. ر.ك. نيز. به: منابع ذيل كه در آنها به تقسيم به سه بخش يا چهار بخش اشاراتي شده است: سياري، ‌قرائات، ح ش 2؛ فرات، تفسير، 1 / 2؛ كليني، كافي، 2 / 627ـ 628؛ گلدزيهر (goldziher) Richtungen، 288).[4]
روايات ديگر به اندازه و مقدار قرآن اشاره دارد. اعتقاد بر اين است كه قرآن 17000 آيه داشت (q.v بسياري، قرائات، ح ش 16). سوره‌ي 33 به عنوان نمونه‌ي متني آورده شده است كه در قرآن اوليه دو برابر سوره بقره يا دو سوم طولاني‌تر بود (بقره، سوره‌ي 2، ibid، ح ش 418؛ ن. ك. به: به سوره‌ها) و بقره نيز در عوض از نسخه‌ي عثماني طولاني تر بود (ibid، ح ش 421). تغاير و تفاوت بين متن قرآن و نقطه نظر شيعه، لزوماً از مواردي كه تفسيري صحيح بتواند آن را اصلاح كند، نيست. منشاء اين تغاير از فاصله متني است بين متن قرآن ناقص در دست اهل سنت و متن ايده‌آل
ـ باور شيعه ـ كه در اختيار كسي نيست؛ جز اينكه در آخرالزمان توسط مهدي آشكار خواهد شد. (ن. ك. به: معادشناسي)[5]
به دنبال تغييرات سياسي و اجتماعي‌ در آغاز قرن چهارم / دهم كه تشيع متحمل شد ـ گرايش به اعتدال ظاهر گرديد و بعضي از انتقادات كاهش يافت. محققان شيعه اماميه ـ از جمله محمد بن نعمان مشهور به شيخ مفيد (1022 / 413 d)، شريف المرتضي (1044 / 436 d)، ابوجعفر طوسي (1067 / 460d) يكي از مفسران سرشناس و برجسته اماميه، و ابو علي فضل بن حسن طبرسي 01153 / 548 d) ـ اعتقاد داشتند كه گرچه متن فعلي قرآن ناقص است، لكن هيچ تحريفي را در بر ندارد. به عبارت ديگر، آنچه در نسخه‌ي عثماني يافت مي‌شد حقيقت است، اما تمام حقيقت نيست، زيرا تمام آنچه بر محمد نازل شد، در آن گنجانده نگرديده است. (ن. ك. به: وحي و الهام) (در مواضع متعددي كه توسط شيعيان اماميه درباره‌ي اين پرسش اخذ شده است. ن. ك. به: كهل برگ (Kohlberg)، بعضي از يادداشتها)[6]
به رغم ديدگاههاي معتدل اين افراد و ديگر محققان شيعه، نظريه تحريف قرآن در سرتاسر تاريخ شيعه زنده نگه داشته شده و تا امروز ادامه پيدا كرده است.
محققان سرشناسي در ايران در طول دوره‌ي صفويه از جمله محمد بن مرتضي الكاشاني مشهور به محسن فيض (1680 / 1091 d)، هاشم بن سلمان بحراني (1697 / 1109 يا 1693 / 1107 d) و محمد باقر مجلسي (1700 / 1111 يا 1699 / 1110. d) بحث درباره‌ي يكپارچگي و انسجام قرآن را زنده كردند؛ در حالي كه مناقشاتشان را عليه اهل سنت بر مبناي احاديث موجود در مكتوبات اوليه تفسير و حديث شيعه قرار داده بودند. (ن. ك. به: حديث و قرآن)[7]
يكي از افراطي‌ترين آثاري كه تا به حال در اين زمنيه نوشته شده است [كتاب] فصل الخطاب في تحريف كتاب رب الارباب نوشته محقق برجسته شيعه حسين نوري طبرسي (1902 / 1320 d) است. نوري در اين اثر تعداد زيادي از احاديثي را كه به مسئله‌ي تحريف قرآن اشاره دارند، جمع‌آوري كرده است.
حديثي كه نوري با تكيه بر آن، پي در پي مجادله خود را در تاييد تحريف بنا كرده است، مقايسه بين شيعيان و يهوديان است (عقيده و نظري كه به خودي خود در ادبيات شيعه بسيار متداول است): «همان گونه كه يهوديان و نصاري (ن. ك. به: يهود و يهوديت، مسيحيان و مسيحيت، اهل كتاب) بعد از پيامبرشان، كتاب او را تبديل و تحريف كردند [sic، ن. ك. به: پيامبر و پيامبري] بعد از پيامبرمان قرآن را تبديل و تحريف خواهند كرد، زيرا هر چه براي فرزندان اسرائيل روي داد، حتماً براي اين جامعه هم رخ مي‌دهد». (ان اليهود و النصاري غيروا و حرفوا كتاب بينهم بعده فهذه الامة ايضا لابد وان يغيروا القرآن بعد نبينا لان كل ما وقع في بني اسرائيل لا بد وان يقع في هذه الامة، نوري، فصل 35؛ ونس برنر، (Whence Berunner) مجادله، 439، ن. ك. به: جامعه واجتماع در قرآن).[8]
گرچه بايد تاكيد كرد كه لحن به شدت ضد اهل تسنن نوري حتي مورد انتقاد محققان شيعه‌ي عصر او واقع گرديد، با اين وجود، مسئله تحريف به عنوان يك موضوع حاد در گفتمان شيعه و اهل سنت باقي ماند تا جايي كه «تقريبا هيچ كتاب جديد راجع به موضوع كلي علوم قرآني وجود ندارد كه نويسنده آن بتواند بخش مفصلي را به تحريف اختصاص ندهد». (برنر، مجادله، 445، ن. ك. به: قواعدسنتي پژوهش مربوط به قرآن) همچنين مهم است كه ادعاي جعل ـ مسائلي كه مربوط به شيعه بود به عمد از قرآن حذف گرديده است ـ تنها بحثي نيست كه مورد استفاده نويسندگان شيعه براي توضيح نبود هيچ اشاره‌ي صريحي در قرآن به اهل‌بيت ‌/ ‌شيعه قرار مي‌گيرد. (ن. ك. به: اهل بيت)
 
نقد و بررسي

[1] شيعيان در برخي كشورها اكثريت هستند، از جمله: ايران، عراق، آذربايجان، بحرين و در برخي كشورها اقليت بزرگي‌اند. حكومتها معمولاً آمار دقيقي ارائه نمي‌كنند، اما آمار ده درصد مسلماً مخدوش است، چون در آماري كه وسايل ارتباط جمعي در سال 1386 ه‍. ش از قول سازمان سيا نقل كردند جمعيت شيعه را حدود 350 ميليون نفر ذكر نمودند كه بيش از   جمعيت يك ميليارد و نيم مسلمانان مي‌شود؛ هر چند اطلاعات سازمان سيا نيز جاي تأمل دارد و ممكن است قصد كوچك نمايي شيعه را داشته باشند.
[2] مطلب ياد شده اتهام به رهبران و علماي شيعه است و احاديث امامان شيعه و ديدگا‌ههاي علما با آن موافق نيست. در اين جا به چند نمونه اشاره مي‌كنيم.
از سويد بن عقله روايت شده است كه علي فرمود: سوگند به خدا! عثمان درباره‌ي مصاحف (قرآن) هيچ عملي را انجام نداد؛ مگر اينكه با مشورت ما بود. او درباره‌ي قرائتها با ما مشورت كرد و گفت: به من گفته‌اند برخي مي‌گويند قرائت من بهتر از قرائت توست و اين چيزي نزديك به كفر است. ‌به او گفتم كه نظرت چيست؟ گفت: نظرم اين است كه فقط يك مصحف در اختيار مردم باشد و در اين زمينه تفرقه و اختلاف نداشته باشند. گفتيم: نظر خوبي است» (الاتقان في علوم القرآن، 1 / 188).
در روايت ديگري علي گفت: «اگر امر مصحفها به من نيز سپرده مي‌شد، همان مي‌كردم كه عثمان كرد» (النشر في القرائات العشر، 1 / 8).
پس از آنكه علي به خلافت رسيد، مردم را تشويق كرد به همان مصحف عثمان ملزم باشند و تغييري در آن ندهند، هر چند در آن غلطهاي املائي وجود داشته باشد!!! و اين از آن نظر بود كه از آن پس هيچ كس به اسم اصلاح قرآن، تغيير و تحريفي در آن به وجود نياورد، لذا حضرت تأكيد كرد از امروز هيچ كس نبايد به قرآن دست درازي كند (تفسير طبري، 17 / 93؛ مجمع البيان، 9 / 218).
گفته‌اند: وقتي كسي در محضر امام خواند: «وَطَلْحٍ مَنضُودٍ» (واقعه / 29)، امام علي با خود گفت: به چه مناسبت «وَطَلْحٍ» بايد «طَلعْ» باشد. چنان كه در جاي ديگر از قرآن آمده: «وَنَخْلٍ طَلْعُهَا هَضِيمٌ». كساني كه اين سخن را شنيدند،‌از وي پرسيدند: آيا آن را تغيير نمي‌دهي؟ امام علي اين خواسته‌ي آنان را با تعجّب تلقّي كرد و به طور قاطع فرمود: از امروز هيچ تغييري نبايد در قرآن داده شود (التمهيد، 1 / 342).
امامان پس از علي نيز بر همين روش بودند. مردي در حضور امام صادق حرفي از قرآن را بر خلاف آنچه مردم قرائت مي‌كردند، قرائت كرد. امام گفت: ديگر اين كلمه را به اين نحو قرائت مكن و همان طور كه همگان قرائت مي‌كنند، قرائت كن. نيز در پاسخ كسي كه از چگونگي تلاوت قرآن پرسيده بود، فرمود: قرآن را به همان گونه كه آموخته‌ايد، بخوانيد (وسائل الشيعه، 4 / 821).
گفتني است كه قرائت رسمي و مشهور يكي بوده و آن قرائتي است كه با اين نصّ مورد اتّفاق عامّه مسلمانان توافق داشته و خواندن آن در نماز صحيح بوده است؛ به عبارت ديگر، همان قرائت صحيح حفص از عاصم، عاصم از ابو عبدالرحمن‌ سلمي، ‌و ابوعبدالرحمن سلمي از حضرت علي است كه از صدر اول تا كنون مطابق قرائت متواتر رايج بوده و استناد به نصّ آن در تمام موارد درست بوده و همان است كه بر پيامبر وحي شده است و چيزي جز اين نسيت. (التمهيد، 2 / 145 ـ 154؛ صيانة القرآن من التحريف، 59 ـ 78؛ القرآن الكريم و روايات المدرستين، 3 / 83 ـ 106). در خصوص تحريف‌ناپذيري قرآن از نظر شيعه: ر.ك. به: ادامه‌ي مقاله.
[3] چنان كه از متن روايت بر مي‌آيد، واژه تحريف (حَرَّفُوا) به معناي حذف برخي از آيات قرآن و تغيير كلمات و تبديل آنها نيست، ‌بلكه مقصود تغيير مفهوم اصلي قرآن و تصرف در تفسير آن مي‌باشد، زيرا تصرّف و اجتهاد در معناي قرآن نيز نوعي تحريف به شمار مي‌آيد، يعني قرآن را بر معنايي خلاف معناي واقعي آن تفسير و تأويل كنند و لازمه‌اش اين است كه برتري اهل بيت انكار و با آنان دشمني شود. (براي ملاحظه شاهد بر اين مطلب و رواياتي از اين دست كه به تحريف معنوي قرآن اشاره دارند، ر.ك. به: بحار الانوار، 37 / 346؛ 98 / 352؛ 23 / 140؛ 45 / 8؛ كتاب الخصال 1 / 174؛ الكافي، 8 / 125 و 8 / 52)
گفتني است تحريف معنوي (تحريف در معنا) مسلّماً به وقوع پيوسته است و ما شاهديم كه بسياري از بدعت‌گذاران و صاحبان عقايد فاسد و مذاهب باطل با تأويل آيات قرآن بر آراي فاسد و هواهاي باطل خود، آن را تحريف كرده‌اند و اگر چنين‌ تحريفي صورت نمي‌گرفت، حقوق اهل بيت عصمت و طهارت محفوظ مي‌ماند و احترام پيامبر درباره‌ي آنان مراعات مي‌شد و كار به جايي نمي‌كشيد كه حقوق آنان پايمال شود (البيان، ص 229)، اما بحث در تحريف لفظي است كه چيزي از آيات قرآن كم يا زياد شود و اين مطلب از روايت بالا استفاده نمي‌شود و توسط علماي شيعه رد شده است. (ر.ك. به: ادامه همين مقاله)
[4] در مورد اين روايت بايد گفت: بعضي از تنزيلها از قبيل تفسير قرآن است و از آيات قرآن نيست، بنابراين بايد اين گروه از روايات را كه دلالت بر ذكر اسماء ائمه در تنزيل دارد، بر تفسير حمل كنيم و اگر اين حمل نادرست باشد، به ناچار بايد اين گروه از روايات را كنار بگذاريم و به ظاهر آنها عمل نكنيم، چون آنها با كتاب، سنّت و دلايل محكمي كه بر عدم تحريف قرآن دلالت دارند، مخالفت دارند (البيان، ص 207 ـ 220) و اخبار متواتر و بسياري بر ضرورت عرضه‌ي روايات بر كتاب خدا و سنّت پيامبر و دور ريختن احاديث مخالف با كتاب و سنت و به ديوار كوبيدن آنها دلالت دارد.
از جمله دلايل مسلّم دالّ بر ذكر نشدن صريح نام حضرت علي در قرآن، حديث شريف غدير است، زيرا تعيين آن حضرت براي جانشيني و خلافت پس از رسول خدا قطعاً به فرمان خدا بود. پس از آن، پروردگار بر اعلان اين موضوع تأكيد فراوان كرد و وعده‌ي حتمي داد كه وي را در اين امر ياري خواهد كرد و از خطر دشمنان محفوظ خواهد داشت. پس اگر نام حضرت علي به صراحت در قرآن ذكر شده بود نيازي نبود كه پيامبر اكرم در اجتماع عظيم مسلمانان با آن همه تأكيدات (در آن هواي گرم و طاقت‌فرسا) علي را به جانشيني خود منصوب كند و نيز ديگر از اظهار اين مطلب ترسي نداشت تا نيازي باشد كه بر تبليغ آن تأكيد شود! (در آيه شريفه‌ي 67 سوره مائده به اين مطلب اشاره شده است).
خلاصه اينكه از حديث غدير استفاده مي‌شود كه نام علي قطعاً در قرآن نبوده است. در نتيجه رواياتي كه مي‌گويد نام ائمه در قرآن بود و به سبب تحريف قرآن حذف گرديد، مسلّماً نادرست و كذب محض است، به ويژه آن كه حديث غدير مربوط به حجة الوداع و اواخر زندگي حضرت است كه در آن موقع تقريباً تمام آيات قرآن نازل شده و در ميان مسلمانان انتشار يافته بود.
يكي ديگر از روايتهايي كه به صراحت بر نيامدن نام علي و امامان معصوم به عنوان آيه قرآن، دلالت دارد روايت صحيح ابوبصير است كه شيخ كليني در كافي نقل كرده است. ابوبصير مي‌گويد: از امام صادق درباره آيه أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ... (نساء / 59) پرسيدم. امام فرمود: درباره‌ي حضرت ‌علي‌ حسن ‌و حسين نازل شده است. گفتم: مردم مي‌پرسند:‌ چرا نام علي و اهل بيتش در كتاب خدا برده نشده است؟ فرمود: در پاسخ آنها بگوييد: بر پيامبر خدا آيه‌ي نماز نازل شد، و خدا در آن سه ركعت و چهار ركعت را نام نبرد، تا اينكه رسول خدا آن را شرح داد....» (كافي، ج 1، ص 286).
اين روايت مفسّر و حاكم بر آن روايات است و مقصود از آنها را بيان مي‌كند و مي‌گويد نام علي در قرآن نيامده و ذكر نام اميرمؤمنانه در آن روايات به عنوان تفسير و يا تنزيل غير قرآني است.
به علاوه هيچ كدام از افرادي كه از بيعت با ابوبكر خودداري كردند، بر برده شدن نام علي در قرآن استدلال و احتجاج نكردند و اگر نام علي در قرآن وجود داشت، بهترين دليل و محكم‌ترين حجّت براي محكوميت ابوبكر بود؛ بويژه اينكه جمع آوري قرآن پس از گذشت مدتي از تعيين خلافت ابوبكر صورت گرفت. (البيان، 230 ـ 232).
[5] اين مورد به مصحف حضرت امام علي كه همراه شأن نزول و تفسير مي‌باشد، اشاره دارد.
[6] اين ديدگاه نويسنده غير عالمانه و به دور از انصاف است و حقيقت جز اين است، لذا ديدگا‌ههاي بزرگان شيعه را پيرامون تحريف ناپذيري قرآن مي‌آوريم تا ثابت كنيم بحث تحريف نشدن قرآن از اصول و اركان معتقدات شيعه مي‌باشد.
1. محمد بن محمد بن نعمان مفيد (م: 413) از اركان شيعه: وي در كتاب اوائل المقالات كه در شرح اصول مسايل اسلامي مورد اختلاف شيعه اماميه با ديگر فرقه‌هاي موسوم به عدليه نگاشته، آورده است:
«برخي از اماميه معتقدند از قرآن نه كلمه‌اي كم شده است و نه آيه يا سوره‌اي؛ ولي از مصاحف امروزين آنچه از تأويل و تفسير معاني قرآن كه مبيّن حقيقت تنزيل آن بود و در مصحف علي ثبت شده بود، حذف گشته است. اين تأويل و تفسيرها جزو كلام خداوند كه در قالب قرآن انعكاس يافته است به حساب نمي‌آيد، ولي از طريق وحي نازل شده است و گاه به تأويل، قرآن گفته مي‌شد».
مرحوم مفيد پس از نقل رأي اين جماعت مي‌گويد:
«به نظر من اين فكر ـ كه محذوفات مصحف علي تأويل و تفسير قرآن بود؛ نه خود قرآن از عقيده‌ي كساني كه مدعي كاستي حقيقي خود قرآن مي‌باشند، به واقعيت نزديك‌تر و گرايش من به سوي آن بيشتر است.
شيخ در ادامه مي‌گويد: تحريف به زيادي قرآن، قطعاً مردود است؛ زيرا اگر مقصود از زيادي، افزايش يك سوره است، به شكلي  كه بر اهل فصاحت مشتبه شده است، اين ادعا با تحدّي قرآن به آوردن سوره‌اي مانند سوره‌هاي آن منافات دارد، (زيرا به استناد تحدي ـ كه در آخرين مرحله به صورت، تحدي شده است ـ احدي از فُصَحا قادر به ارائه نظري يك سوره‌ هر چند كوتاه‌ترين نوع آن نيست و ادعاي افزايش يك سوره در قرآن و هم‌سنگ بودن آن با ديگر سوره‌ها كه لازمه قول به تحريف ـ از نوع به زيادي ـ است، ‌به معناي فروپاشي تحدّي است كه قطعاً غير ممكن است) و اگر مقصود زيادي يك يا دو كلمه يا يك يا دو حرف در قرآن است،‌گرچه دليل قاطعي بر رد آن در اختيار نداريم، گرايش من به اين است كه قرآن از چنين افزايشي سالم و محفوظ مانده است. در اين زمينه حديثي از امام صادق نيز وجود دارد» (اوائل المقالات، 55 ـ 56).
شيخ مفيد همچنين در اجوبة المسائل السرويه مي‌گويد:
«اگر كسي بگويد: چگونه مي‌توان گفت چيزي كه بين دفّتين جمع شده، حقيقتاً همان كلام خداوند است‌ ـ بدون هيچ افزايش يا كاهشي ـ در حالي كه از ائمه‌ي خود قرائاتي را روايت مي‌كنند كه مخالف اين سخن است نظير «كنتم خير ائمة أُخرجت للناس» و «كذلك جعلناكم أئمة وسطاً» و «يسئلونك الأنفال»، پيداست اين قرائتها با مصاحفي كه در دست مردم است تفادت دارد؟ در پاسخ، بايد گفت: پيشتر اين شبهه را پاسخ گفتيم و آن اينكه رواياتي كه در اين زمينه رسيده خبرهاي واحد است و نمي‌توان با استناد به آنها چيزي را به طور قطع به خدا نسبت داد؛ از اين رو در مقابل اينگونه روايات توقف مي‌كنيم و براساس فرمان ائمه مبني بر مراجعه به قرآن موجود، از آنچه در مصحف است، عدول نمي‌كنيم.
به علاوه، چه ايرادي دارد كه دو قرائت به دو وجه نازل شده باشد: يكي منطبق بر مصحف موجود و ديگري مطابق با رواياتي كه چنين قرائتهايي را نقل كرده است؛ چنان كه خود عامه پذيرفته‌اند كه قرآن بر وجوه گوناگون (اشاره به رويات مشهور «نزل القرآن علي سبعة احرف» است كه نزد عامه مقبول افتاده و نوعاً بر قرائتهاي مختلف قرآن توجيه شده است) نازل شده است».
(اين رساله در ضمن رسائلي كه كتابخانه شيخ مفيد چاپ كرده، منتشر شده است. ر.ك. به: ص 226، و بحارالانوار، 89 / 75)
2. شريف مرتضي علي بن الحسين علم الهدي (م 436): در رساله نخست در پاسخ به مسائل طرابلسيات چنين آورده است:
«علم به صحت نقل قرآن نظير آگاهي به شهرها و حوادث بزرگ و پيشامدهاي مهم و كتاب‌هاي معروف و اشعار نگاشته شده عرب است؛ زيرا براي نقل و پاسباني از قرآن عنايت ويژه و انگيزه فراواني وجود داشته است؛ اين توجه و انگيزه به درجه‌اي رسيد كه در ديگر موارد پيش گفته وجود نداشته است؛ زيرا قرآن معجزه نبوت و سرچشمه علوم شرعيه و احكام دينيه است و متفكران مسلمان در حفظ و مراقبت آن نهايت كوشش و همت خود را به كار بسته‌اند؛ بدان حدّ كه هيچ مسئله‌ي مورد اختلافي در خصوص اعراب قرآن و قرائت و تعداد حروف و آيات آن از چشم ايشان پوشيده نمانده است؛ چگونه با وجود چنين عنايت صادقانه و توجه تام و مراقبت طاقت فرسا، قابل تصور است كه در قرآن دگرگوني يا كاستي صورت گرفته باشد؟»
همو مي‌گويد:
«علم ما نسبت به صحت نقل تفصيل و جزئيات قرآن مثل علم ما نسبت به مجموعه قرآن است؛ همان گونه كه درباره كتاب سيبويه و مزني چنين قضاوتي داريم؛ زيرا هر صاحب انديشه‌اي نسبت به جزئيات چنين كتابهايي نظري دارد كه نسبت به مجموعه آنها دارد؛ به گونه‌اي كه اگر كسي بابي از نحو را در كتاب سيبويه يا مزني داخل كند، بلافاصله شناخته مي‌شود و از ديگر بابها تمييز داده مي‌شود و آشكار مي‌گردد كه بدان ملحق شده است و از اصل كتاب نيست و روشن است كه عنايت و توجه به نقل قرآن، ضبط و نگهداري آن، از ضبط و حفظ كتاب سيبويه و ديوانهاي شاعران به مراتب بيشتر و با خلوص مضاعفي همراه بوده است».
وي در پايان مي‌گويد:
«هركس ـ اعم از اماميه و حشويه ـ با اين مطلب مخالفت‌ها و نسبت دادن تحريف به قرآن ـ از سوي كساني از اهل حديث صادر شده است كه به اخبار ضعيف به گمان آنكه صحيح است اعتماد نموده‌اند. در حالي كه در مسائلي نظير قرآن كه صحت نقل آن معلوم و قطعي است، به اين روايات مراجعه نمي‌شود» (مجمع البيان، 1 / 15، در ضمن الفن الخامس. و نيز ر.ك. به: سيد مرتضي، ‌الذخيره، 361 ـ 364).
3. شيخ الطائفه ابوجعفر محمد بن حسن طوسي (م 460): شيخ طوسي در مقدمه تبيان مي‌گويد:
«سخن درباره زيادي يا كاستي در قرآن، سزاوار اين كتاب كه مقصود از آن علم به معاني قرآن است، نمي‌باشد؛ زيرا احتمال فزوني در قرآن به اجماع مسلمان باطل است و ظاهر مذهب مسلمانان نيز بطلان تحريف به نقصان است و آنچه به مذهب تشيع راست‌تر مي‌آيد همين است. چنان كه سيد مرتضي آن را مستدلّ ساخته و ظاهر روايات نيز با آن سازگار است. با اين حال روايات زيادي از عامه و خاصه به دست ما رسيده است كه مفاد آنها وقوع كاستي در بسياري از آيات قرآن و جا به جا شدن برخي از آيات است؛ اما بايد دانست طرق اين گونه روايات، ‌آحاد است كه نه موجب علم است، نه موجب عمل. از اين رو بهتر است از آنها رو برگردانيم و خود را از پرداختن به آنها فارغ سازيم». (التبيان، 1 / 3).
4. ابوعلي فضل بن حسن طبرسي (م 548): مرحوم طبرسي در مقدمه تفسير مجمع اليبان مي‌گويد:
«سخن از زيادي و كاستي قرآن سزاوار توضيح و تفسير نيست؛ زيرا احتمال وقوع فزوني در قرآن
ـ بالاجماع ـ باطل است؛ اما كاستي آن ـ هر چند جمعي از اصحاب ما و جماعتي از حشويه از ميان عامه مدعي تغيير و كاستي قرآن شدند ـ مخالفت ديدگاه صحيح اصحاب ماست؛ همان گونه كه سيد مرتضي به تأييد آن برخاسته و در رد آن حق مطلب را در نهايت استواري ادا نموده است». (مجمع البيان، 1 / 15، الفن الخامس؛ به نقل از: تحريف ناپذيري قرآن، 66 ـ 69؛ مصونيّت قرآن از تحريف، 57 ـ 59؛ صيانة القرآن من التحريف، 60 ـ 63).
[7] اين گونه قضاوت درباره شيعه،‌ غير حقّقانه و به دور از انصاف و روش علمي است. مشهور ميان مسلمانان، به ويژه شيعه اماميه، اين است كه هيچ تحريفي در قرآن صورت نگرفته است و قرآني كه امروز در دست ماست، تمام كتاب آسماني است كه بر پيامبر اكرم نازل شده است. بسياري از بزرگان و علماي شيعه به اين واقعيت تصريح كرده‌اند؛ مانند رئيس المحدثين، مرحوم شيخ صدوق محمد بن بابويه. وي قول به عدم تحريف را از معتقدات اماميه شمرده است. همچنين شيخ الطائفه، ابوجعفر محمد بن الحسن طوسي در اول كتاب التبيان به اين مطلب تصريح نموده است و از استادش علم الهدي سيد مرتضي اين نظريه را همراه با استدلال وي، كه مهم‌ترين و محكم‌ترين دلايل است، نقل كرده است. از جمله منكران تحريف قرآن، ‌مفسر مشهور مرحوم شيخ طبرسي (در مقدمه‌ي كتاب تفسير مجمع البيان) است.
همچنين استاد الفقهاء شيخ كاشف الغطاء در مبحث قرآن از كتاب «كشف الغطاء» بر واقع نشدن تحريف در قرآن ادعاي اجماع نموده است. از جمله بزرگاني كه منكر تحريف شده، علامه بزرگوار شهشهاني است ‌كه در مبحث قرآن از كتاب «العروة الوثقي»، قول به عدم تحريف را به اكثريت قاطع مجتهدان نسبت داده است. محدّث مشهور مرحوم ملا محسن فيض كاشاني در هر دو كتاب «الوافي» (5 / 274) و «علم اليقين» (ص 130) به تحريف ناپذيري قرآن قائل شده است. مجاهد بزرگ و قهرمان علم و دانش، مرحوم شيخ محمد جواد بلاغي در مقدمه‌ي تفسير «آلاء الرحمن» نيز از قائلان به تحريف ناپذيري است.
عدّه‌اي از علما و بزرگان نيز قول به عدم تحريف قرآن را به اكثر علما و دانشمندان بزرگ نسبت داده‌اند، از جمله: استاد بزرگوار‌ مرحوم شيخ مفيد، عالم ماهر و جامع مرحوم شيخ بهايي، محقق عالي‌قدر مرحوم قاضي نور الله و امثال آنان.
از جمله كساني كه مي‌توان قول به تحريف نشدن قرآن را به آنان نسبت داد تمام علماي شيعه‌اي هستند كه كتابي درباره‌ي امامت و مطاعن خلفا تأليف كرده‌اند و از مسئله تحريف قرآن سخني به ميان نياورده‌اند، با اين كه مسئله تحريف در قرآن بيشتر از سوزاندن آن موجب طعن و انتقاد است (البيان، ص 200 ـ 201).
علاوه بر اين، بسياري از بزرگان علماي اهل سنت كه مسئله تحريف را منصفانه بررسي كرده‌اند، شيعه‌ي اماميّه را از تهمت قول به تحريف مبرّا دانسته‌اند. اولين كسي كه شهادت به نزاهت موضع شيعه داده است، ابوالحسن علي بن اسماعيل اشعري (م: 324) شيخ اشاعره و بنيان‌گذار مكتب اشعري است كه تمامي جهان تسنّن، امروزه پيرو مكتبش هستند. وي مي‌گويد:
«شيعه‌ي اماميه دو دسته‌اند: يك دسته كوته نظران ظاهربين كه فاقد انديشه‌اند و در مسايل ديني داراي نظر و آراي عميق نيستند. اينان قايل به تحريف در جهت نقص برخي كلمات بوده‌اند و دليل آن رواياتي است كه نزد محققان طائفه بي‌اعتبار است؛ ولي همين دسته نسبت به زيادتي در قرآن، به كلي منكرند و مي‌گويند: هرگز در قرآن زيادتي رخ نداده است. دسته‌ي دوم، محققان و صاحب نظراني‌اند و اتهادند كه هر دو جهت زيادت و نقص را منكرند. آنان مي‌گويند قرآن هم چنان كه بر پيامبر اكرم نازل شده بود، تا كنون دست نخورده است و از گزند تحريف، به طور مطلق، در امان بوده است، زيادت، نقص و تبديل و تغييري در آن حاصل نشده است». (ر.ك. به: ابوالحسن علي بن اسماعيل‌اشعري، مقالات الاسلاميين، ج 1، ص 119 ـ 120. صيانة القرآن من التحريف، ص 79 ـ 81.)
علامه شيخ رحمت الله هندي دهلوي در كتاب نفيس «اظهار الحق» 2 / 206 ـ 209) به تفصيل در نزاهت و برائت شيعه از قول به تحريف سخن گفته است. هم چنين استاد معاصر، محمد عبدالله درّاز در كتاب پر ارج خود، «المدخل الي القرآن الكريم» (ص 39 ـ 40) از شيعه دفاع نموده و ساحت آنان را از اين تهمت مبرّا دانسته است. استاد شيخ محمد محمد مدني، رئيس دانشكده الهيات دانشگاه الازهر در «رسالة الاسلام» (44 / 382 ـ 385) به تفصيل و با استشهاد فراروان از موضع شيعه دفاع كرده و به طور كلي اين نسبت را به شيعه نسبت ظالمانه دانسته  است. (صيانة القرآن من التحريف، 79 ـ 86).
كوتاه سخن اينكه، مشهور ميان علما و محققان شيعه، بلكه مورد پذيرش همگان، قول به تحريف نشدن قرآن است.
[8] در خصوص روايات منقول از محدث نوري بايد گفت:
1. اين روايات به تمامي از قسم اخبار آحادند كه يقين‌آور نيستند؛ نه از نظر علمي و نه از نظر عملي و ادّعاي كثرت اين گونه روايات و تواتر آنها ادّعايي بدون دليل است و جز گزافه گويي و ياوه سرايي چيز ديگري نسيت.
2. هيچ يك از اين روايات در كتب اربعه شيعه نيامده است؛ بنابراين نمي‌توان به اين روايات تكيه زد و هيچ گونه ملازمه‌اي ميان وقع تحريف در تورات و انجيل و وقوع آن در قرآن نيست.
3. در امّتهاي گذشته وقايع و حوادث بي‌شماري اتفاق افتاده است كه در اين امّت نظير آن صورت نگرفته است، مانند سرگرداني چهل ساله بني‌اسرائيل در صحرا، غرق شدن فرعون و همراهانش، مرگ هارون قبل از خود موسي، معجزات نه گانه حضرت موسي و...، و اين بهترين دليل است كه ظاهر اين روايات، مقصود نبود و احتمالاً منظور اين است كه مشابه آنچه در امم گذشته به وقوع پيوست، در اين امت نيز واقع خواهد شد.
4. بر فرض قبول اين كه اين روايات از نظر سند، متواتر و از نظر دلالت، صحيح است باز نمي‌توان به وسيله‌ي اين روايات ثابت كرد كه تحريف قرآن تاكنون واقع شده است، زيرا اگر به فرض در آينده تحريف تحقق يابد، عين آنچه در امم سابق واقع شد در اين امّت نيز تكرار مي‌شود! زيرا در روايات زمان
 
 خاصي براي آن تعيين نشده است وشايد در آينده زيادتي در نقصان قرآن صورت گيرد.
5. از ظاهر روايت بر مي‌آ‌يد كه اين اتفاق در آخر الزمان تحقق مي‌يابد، پس چگونه مي‌توان با آن بر وقوع تحريف در صدر اسلام و در زمان خلفا استدلال كرد (البيان، 221 ـ 222؛ صيانة القرآن من التحريف، 155 ـ 156).
 
فهرست منابع:
1. ابن‌جزري، النشرفي القرائات العشر، مكتبه مصطفي محمد، مصر، [بي تا].
2. ابوعلي‌‌بن حسن طبرسي، مجمع البيان، اسلاميه، تهران، [بي تا].
3. حر عاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، بيروت، 1419 ق.
4. سيوطي، جلال الدين عبدالرحمن، الاتقان في علوم القرآن، دار ابن‌‌‌كثير، دمشق، بيروت، 1416 ق.
5. عسكري، سيد مرتضي، القرآن الكريم و روايات المدرستين، مجمع علمي اسلامي، تهران، 1416 ق.
6. علامه مجلسي، بحارالانوار، بيروت، 1403 ق و چاپ تهران، 1392 ق.
7. علم‌ الهدي، ‌ سيد مرتضي، الذخيره، جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1411 ق.
8. علي‌بن‌اسماعيل اشعري، ابوالحسن، مقالات الاسلاميين، 1400 ق؛ چ دوم.
9. كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، دارالتعارف‌للمطبوعات، بيروت، 1411 ق.
10. مؤدب، سيد رضا، نزول قرآن و رؤياي هفت حرف، انتشارت دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، قم، 1387 ش.
11. محمد بن حسن طوسي، ابو جعفر، البيان في تفسير القرآن، مكتبه امين، نجف، [بي تا].
12. محمد بن نعمان (شيخ مفيد)، اوائل المقالات، مكتبة الحقيقه،‌ تبريز، 1371 ق.
13. معرفت، محمد هادي، التمهيد في علوم القرآن، مؤسسة النشر الاسلامي، قم، 1415 ق.
14. همو، صيانة القرآن من التحريف، مؤسسة النشر الاسلامي، قم، 1418 ق.
15. همو، مصونيّت قرآن از تحريف، ترجمه محمد شهرابي، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، قم، 1376 ش.

خانواده و اهل‌بیت پيامبر (ص)
نويسندگان: علي عبدالله صالح آساني، شارون(M. Sharon)
ترجمه: روح الله كليا
نقد و بررسي: سيد محمد علي ايازي
قرآن‌پژوه و نويسنده
چکیده
مقاله اهل‌بیت با عنوان «The Family Of The Prophet» (خانواده پيامبر) از علی‌عبدالله صالح آسانی و مقاله اهل‌البیت (People Of The House) از شارون در دائره المعارف قرآن ليدن منتشر شده است.
نویسندگان هر دو مقاله، به رغم مراجعه به منابع متعدد، دچار کاستی و اشتباهاتی شده‌اند که مهمترین آنها ریشه در ندیدن استدلالهای طرف مقابل دارد. مقاله اول بسیار فشرده و کوتاه و مسائل اصلی در آن طرح نشده است و مقاله دوم هر چند به موضوعات بسیاری پرداخته است، اما از اداي حق مطلب برنیامده و گاه به منابعی استناد کرده است که با بافت کلام در آیات سازگاری ندارد و مهمتر اينكه به منابع محدودی است از غربیان مراجعه کرده شاید به این علت که به منابع متنوع شیعی دسترسی نداشته یا تصور می‌کرده است مراجعه به منابع نيازي ندارد! در این مقاله با بررسی مهم ترین آیه مربوط به موضوع اهل‌بیت (احزاب / 33) احتمالات و شواهد امر بررسی و دیدگاه شیعه توضیح داده خواهد شد.
کلیدواژه: اهل‌بیت، خانواده پیامبر، مستشرقان، دائرة المعارف ليدن.
ترجمه مقاله خانواده پیامبر

سلسله خانوادگی پیامبر؛ که قرآن از آن براي متمایز ساختنش از بقیه مسلمانها، چند بار سخن به میان آورده است. این امر همچنین با گرایش عمومی قرآن برای مبالغه (تأکید) در حق خانواده و ذریه بیشتر پیامبران هماهنگی دارد. (ر.ك. به: مقاله پیامبران و پیامبری). به عنوان مثال به سوره آل عمران که به نام خاندان عمران (پدر موسی) نامگذاری شده است، توجه کنید.
متون مختلفی در قرآن به خانواده پیامبر اشاره می‌کند. آیه 41 سوره انفال وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِن شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى‏ وَالْيَتَامَى... و آیه 7 سوره حشر (ما افاء الله علی رسوله...) یک بخش از غنائم و بقیه اموالی را که از کفار گرفته شده است (ر.ک. به: مقاله‌های جنگ؛ هجرت و جهاد؛ ایمان و کفر) را مخصوص خانواده پیامبر می‌داند كه بايد به آنها اعطا شود؛ زیرا آنها در قیاس با بقیه مردم مجاز نبودند زکات و صدقات را دریافت کنند. (ر.ک. به: مقاله‌های صدقات؛ زکات) همچنین در سوره احزاب آیات زیادی در مورد سفارش به زنان پیامبر در نحوه پوشش و لباس (ر. ک به: مقاله لباس پوشیدن) وجود دارد که براي حفظ مقام والای آنان در میان جامعه اسلامی صادر شده است (ر. ک. به: مقاله اجتماع و جامعه در قرآن)؛ ضمن آنکه آیه 33 سوره احزاب آشکارا خانواده پیامبر را «اهل بیت» خطاب می‌کند و به جایگاه عصمت ویژه آنها اشاره می‌نمايد إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً. از طرف دیگر قرآن بشدت‌ خائنین از خاندان پیامبر، مخصوصاً ابولهب عموی پیامبر و همسر او را، لعنت می‌کند.
مفسران مسلمان قرآن درباره تعریف «خویشاوندان پیامبر» اختلاف کرده‌اند. بعضی از آنها تفسیری فراخ از آن ارائه می‌دهند تا شامل اهل قریش (قبیله پیامبر) بشود. (ر.ک. به: مقاله قبیله‌ها و طایفه‌ها) و عده‌ای آن را به طائفه ایشان (بنی‌هاشم) محدود می‌دانند. شیعه در راستای تکریم علی بن ابی‌طالب و فرزندانش به عنوان وارثان حقیقی پیامبر، معمولاً واژه اهل‌البیت را خانواده نزدیک پیامبر تعریف می‌کند، یعنی دخترش، فاطمه، دامادش علی، دو پسر او حسن و حسین ، و نوادگان آنها. (ر. ک. به: مقاله آقای بار ـ اشر و مقاله اهل بیت و مقاله هاشمیات)
شیعیان براي اثبات این تفسیر به  تعدادی روایت تاریخی استناد می‌کنند که بر اساس آنها پیامبر یک بار فاطمه، علی، حسن و حسین [] را زیر پوشش خود (کساء) جمع کرد و آنها را با عنوان «خانواده خویش» مورد خطاب قرار داد و برای محفوظ ماندن آنها دعا نمود.
 
به این دلیل آنها به عنوان اصحاب کساء شناخته شدند. تفاسیر قرآنی مشهور و کلامی شیعه جایگاه الهی خانواده خاص پیامبر را چنان رفیع قلمداد می‌کنند که مدعی‌اند بسیاری از آیاتی که در وصف مؤمنان حقیقی در قرآن آمده است، در درجه اوّل و به صورت تام، درباره ایشان است و (در درجه بعدی) بالعرض درباره بقیه مردم مي‌باشد. (ر.ك. به: مقاله علم كلام و قرآن)
به اين صورت، بعضی از مفسران شیعه معتقدند سوره انسان (مردمانی را که خوبی را بر بدی ترجیح می‌دهند، ستایش می‌کند) به طور خاص براي باز‌گويي اخلاق اهل‌بیت نازل شده است که كارها و زندگانی آنها می‌تواند نوعي سرمشق حقيقي در قرآن باشد.
 
ترجمه مقاله اهل بيت

اهل‌البیت در لغت به معنای خانواده، خانواده شرافتمند، خانواده پیشرو (رئیس) و به احتمال زیاد کسانی که در نزدیکی خانه‌خدا (کعبه) زندگی می‌کنند، می‌باشد. (ر.ک. به: مقاله‌های خانگی؛ خانه؛ مقدس)
اگر این کلمه بدون الف و لام به کار رود به معنی خانواده و ساکنان خانه می‌باشد. (ر. ک. به: مقاله‌های خانواده؛ اهل طایفه؛ اجتماع و جامعه در قرآن) در شیعه. (ر.ک. به: مقاله شیعه و قرآن) مانند اهل‌سنت، از کلمه اهل‌البیت معمولاً «خانواده پیامبر» فهمیده می‌شود. این کلمه در قرآن دو بار با الف و لام تعریف (احزاب / 33 و هود / 73) و یک بار بدون الف و لام (قصص / 12) آمده است.
مطابق نظر اهل لغت هنگامی که «اهل» در یک عبارت با نام یک شخص ظاهر شود، به خانواده و خویشاوندان خونی او اشاره می‌کند (ر.ک. به: مقاله‌های خون؛ خویشاوندان خونی)، ولی وقتی که با بقیه اسمها به کار رود، معنای گسترده‌تری را می‌رساند، پس معنای اصلی اهل‌البیت ساکنان یک خانواده یا خیمه می باشد.
عربها براي احترام گذاشتن به ساکنان مکه (اهل مکه) به آنها، اهل خدا مي‌گفتند؛ همان گونه که به کعبه، خانه خدا (بیت الله) می‌گفتند. اهل مذهب، کسانی‌اند که یک نظر را اظهار می‌کنند و منظور از اهل اسلام نيز همان مسلمانان مي‌باشند.
قرآن چند بار از واژه اهل برای اشاره به یک گروه خاص استفاده كرده است. گاهی این کلمه با نام یک مکان به کار می‌رود و به ساکنان آنجا اشاره می‌کند، مثل اهل یثرب یا اهل مدین (طه / 40 و قصص / 25) و گاهی برای اشاره به مردم مکانهای غیر مشخص به کار می رود، مانند اهل قریه (ساکنان یک شهر یا روستا)، اهل قرا (ساکنان روستاها) (اعراف / 98 - 96، یوسف / 109، حشر / 7. در ضمن ر.ک. به: مقاله شهر). واژه اهل در بقیه موارد به بعضی از گروههای خاص مردم که ویژگیهای شخصیتی مذهبی یا اخلاقی دارند، اطلاق می‌شود، مانند اهل الذکر (مردمان یادآوری) یا اهل نار (مردمان آتش «جهنم») یا دارای معنای «متناسب» می باشد که در این صورت این واژه بیانگر یک فرد است؛ نه یک گروه، مانند اهل تقوی (شخصی متناسب با تقوا)، یا اهل مغفرت (شخصی متناسب با بخشش). واژه اهل البیت، زير یک یا چند عنوان از این عنوانها قرار می گیرد، یعنی مردمی که به گونه‌ای حقیقی یا سیاسی ـ اجتماعی به یک خانه تعلق دارند. با این همه، حداقل در یک مورد (احزاب / 33) ارتباط آن با پیامبر، این کلمه را دارای عنوانی مهم در متن قرآنی و حدیثی كرده است. (ر.ک. به: مقاله‌های ارزشها در قرآن؛ قرون باستان و میانه؛ حدیث و قرآن)
کاربرد قرآنی اهل البیت
در آیه 73 سوره هود، در داستان ابراهیم و رسولان الهی، هنگامی که همسر آن بزرگمرد مطلع می‌شود که قرار است یعقوب و اسحاق را به دنیا آورد، با این سخنان واکنش نشان می‌دهد: «آه! آیا در این حال که خود و همسرم پیر شده‌ایم، فرزند به دنیا می‌آورم؟ این واقعاً امری‌عجیب‌ است»، فرشتگان جواب دادند: «آیا از امر الهی تعجب می‌کنی؟ رحمت و برکات خدا بر شما باد ای اهل خانه...»
اين عبارت در آیه 12 سوره قصص که در لابه‌لای داستان نجات موسای نوزاد توسط همسر فرعون واقع شده، بدون حرف تعریف آمده است. خواهر موسی می‌پرسد: «آیا شما را راهنمایی کنم به اهل خانه‌ای که او را برای شما نگهداری  کنند؟»
در آیه 33 سوره احزاب آمده است: «خداوند تنها می‌خواهد پلیدی را از شما، ای اهل خانه، دور کند و شما را به طور کامل پاک گرداند».
دو آیه اول (سوره های هود و قصص)، تقریباً به عقیده همه مفسران مسلمان به معنی خانواده می‌باشد؛ در مورد اول خانواده ابراهیم و در مورد دوم خانواده موسای نبی، ولی در آیه 33 سوره احزاب، واژه بیت به احتمال زیاد به معنای خانواده نیست، بلکه به معنای کعبه (خانه خدا) است، بنابراین تركيب «اهل‌البیت» گویا به معنای قبیله قریش یا جامعه اسلامی به طور عام مي‌باشد؛ همانگونه که رودی پارت [مترجم قرآن] چنین فهمیده است.
قبیله قریش در یکی از روایتهای اولیه اسلام، به صراحت اهل‌البیت نامیده شده‌اند. در این روایت که در کتاب طبقات ابن سعد آمده است، قصی به یکی از افراد قبیله‌اش می‌گوید: «شما همسایگان خدایید و مردمان خانه او». از این جهت این واژه معنایی گسترده‌تر نيز پیدا خوهد کرد. این واژه شامل همه کسانی مي‌شود که به کعبه احترام مي‌گذارند. این معنای اصیل در برابر تفسیر دیگری که گسترة کوچک‌تری (خانواده پیامبر) دارد، مورد غفلت واقع شده است و در نتیجه آیه 33 سوره احزاب، مستمسک هر دو گروه شیعیان و عباسیان برای ادعای رهبری جامعه اسلامی شده است. (ر.ک. به: مقاله سیاست و قرآن)
شیعیان ادعا دارند که این آیه درباره انتخاب خاندان علی [] از سوي خدا و برتری آنان بر همه خاندانهای دیگر پیامبر سخن می‌گوید. به طور یقین، این انتخاب الهی توسط احادیث معروف که مختص به شیعه و یا اهل سنت نیستند، پذيرفته شده است. بنابراین پیامبر فرموده است: «خدا مردمان را آفرید و آنان را در دو دسته قرار داد و مرا در بهترین آن دو دسته جاي داد. سپس این دسته را به قبائلی تقسیم كرد و مرا در بهترین آنها قرار داد. آن‌گاه آن قبیله را به خانواده‌هایی تقسیم كرد و مرا در بهترین آنها قرار داد؛ خانواده ای با بهترین نسب» (فضایل، فیروزآبادی، 1/6).
درباره مصادیق افراد انتخاب شده، نظرات مختلفی وجود دارد. تمایل شیعه  بر آن بوده است که فهرست انتخاب را همواره تنگ تر گرداند تا منتخبان در نهایت انحصار قرار گیرند.
یکی از مشهورترین روایات شیعه و سنی در ارتباط با تفسیر آیه 33 سوره احزاب، حدیث معروف کساء می باشد كه با وجود اختلافات زیاد در نقلهای این حدیث، نظریه «پنج تن مقدس» در آن تثبیت شده است. مطابق نقل، پیامبر گفته است: «این آیه در حق من و علی و فاطمه و حسن و حسین[] نازل شده است». مطابق روایت، هنگام نزول آیه، پیامبر عبا یا شنل (کساء به معنای لباس و رداء خویش) را بر روی داماد، دختر و دو نوه‌اش کشید و گفت: «ای خدا! اینان خانواده من (اهل‌بیت) هستند که من آنها را برگزیده‌ام. پلیدی را از آنها دور کن و کاملاً پاکیزه‌شان نما.» پیام روشن سیاسی در این روایت، توسط اضافاتی در روایات دیگر مورد تاکید واقع شده است. چنانكه در یک روایت پیامبر می‌گوید: «ای خدا! دشمن دشمنانشان هستم» یا پیامبر در حال دعا به خدا می‌گوید: «ای خدا! دشمن دشمنانشان باش». روایات دیگری که کمک و عشق به اهل‌بیت را یک وظیفه دینی و بغض آنها را گناه می‌شمرند، در همین دسته روایات سیاسی قرار دارند.
مثلاً پیامبر می‌فرماید: «کسی که اهل‌بیتم را ناراحت کند یا علیه آنان بجنگد یا به آنها حمله کند یا نفرین نماید، خدا مانع ورودش به بهشت می‌شود».
در بیان دیگری که به پیامبر منسوب است، می‌خوانیم: «اهل بیت من را می‌توان به کشتی نوح [] تشبیه نمود. هر که بر آن سوار شود، هدایت یابد و هر که بدان چنگ زند موفق می‌شود و هر که به آن دست نیابد، به جهنم فرو می‌رود».
با آنکه نظریه «پنج تن برگزیده» مهم‌ترین تفسیر شیعه از این آیه می‌باشد، دلیلی وجود ندارد که توضيح دهد چرا عصمت مطرح شده در این آیه، به طور شفاف‌تری به این خانواده مقدس ارتباط داده نشده است. (ر.ک. به: مقاله پاکی؛ عصمت مراسمی)
به جز واژه اهل‌البیت، واژه‌های اسلامی دیگری مثل «العترة الطاهرة» (خانواده مقدس) و «الذریة الطیبة» (نسل پاک) وجود  دارند که در مقایسه با خانواده مقدس در مسیحیت (مسیح، مریم و یوسف) دارای معنای والاتری می‌باشند. در تاکید این نکته باید گفت فاطمه و مریم[] به صراحت در کنار یکدیگر به عنوان بانوان بهشت یاد شده‌اند و فاطمه[] حتی ملقب به بتول (پاک) است. (ر.ک. به: مقاله‌های جنس و جنسیت؛ تقوا؛ عصمت) که یکی از اختصاصی‌ترین القاب برای شخصیت زن، در نگاه اسلام به خانواده معصوم، می‌باشد.
هنگامی که عباسیان به قدرت رسیدند، آنان نیز پایه مشروعیت حکومت خویش را خویشاوندی با پیامبر اعلام کردند و در نتیجه واژه اهل‌البیت‌دستخوش‌ تغییراتی گردید. شیعه معتقد بود اهل‌البیت همان پنج تن مقدس هستند. در مقابل عباسیان تلاش زیادی كردند دامنه این خاندان را گسترش دهند تا شامل عباس (عموی پیامبر) نیز بشود. آنان چنین استدلال می‌کردند که زنان هر چند پاک و والا باشند، نمی توانند عامل انتقال نسب باشند؛ در حالی که عموی پدری در نبود پدر، معادل پدر است.
گسترش دامنه مصادیق اهل‌البیت در دوره عباسیان هم اکنون مضبوط است. احادیثی که درباره فرایند انتخاب الهی سخن می‌گویند، همین که به طایفه بنی‌هاشم می‌رسند متوقف می‌شوند تا شامل همه خانواده‌های این‌ طایفه (فرزندان طالب و فرزندان عباس و...) بشود. این روایات وقتي خانواده‌های اهل‌البیت را به طور دقیق مشخص می‌کنند، وضوح بیشتری مي‌يابند، به طوری که آنان را «آل‌علی، آل‌جعفر، آل‌عقیل و آل‌عباس» معرفی می‌کنند، البته چنین تفاسیری که مورد تمایل احزاب سیاسی بوده است، مورد قبول همه مفسران نمی‌باشد.
در کنار تفسیرهای عنوان شده در بالا، ممکن است شخصی به این نتیجه برسد که اهل‌بیت به طور خیلی ساده همان همسران پیامبر هستند، حتی یکی از مفسران تاکید کرده است که اهل‌البیت منحصر در همسران پیامبر است تا بتواند با پایه‌های تفکر سیاسی و حزبی تفسیر یاد شده مخالفت کند. وی می گوید: «اهل‌بیت، همسران پیامبر هستند؛ نه آنانکه دیگران پنداشته‌اند» (اسباب واحدی 40 ـ 139).
همان طور که ممکن است حدس بزنید یک نوع تفسیر بنیادین نیز وجود دارد که اهل البیت را به دو گروه تقسیم می کند؛ یکی اهل بیت السکنی که شامل کسانی که حضور فیزیکی در خانه پیامبر داشته‌اند و دیگری اهل‌بیت النسب، یعنی خاندان پیامبر. آیه قرآنی که در ارتباط با این تفسیر است، در درجه اول به معنای اهل پیامبر یعنی همسران اوست، ولی شامل یک معنای مخفی (بطن) نیز هست که توسط شخص پیامبر در عمل آشکار شد که در نتیجه، اهل‌البیت در اینجا هم شامل کسانی می‌شود که در خانه او زندگی مي‌کردند، مانند همسران پيامبر و هم کسانی که در نسب با ایشان شریک هستند. آنها هم طایفه بنی‌هاشم و عبد‌المطلب هستند. نسخه دیگری از این تفسیر بیانگر آن است که اهل‌البیت شامل همسران پیامبر و علی می‌باشد (لسان العرب).
در زبان عربی واژه اهل‌البیت به طور عام برای مشخص نمودن یک خانوده با شرافت و مؤثر در یک قبیله یا واحد سیاسی ـ اجتماعی عربی یا غیر عربی به کار می‌رود. معنای شرافت در این عبارت، گاهی به وسیله اضافه شدن این عبارت به کلمه شرف مورد تاکید واقع می‌شود. واژه بیت به خودی خود می‌تواند معنای شرافت بدهد. «بیت العرب اشرفها» (ابن منظور در لسان العرب).
کاربرد «اهل البیت» برای نامیدن خانواده‌های مهم و رئیس در دوران جاهلیت، مانند دوران اسلام، خیلی رایج بود. برای اثبات این امر دو مثال کافی است: ابن کلب می‌گوید: نباتة بن حنظله، پهلوان مشهور بنی‌امیه، به خانواده شرافتمند قیس تعلق داشت «و آنان اهل بیتی‌اند که اهل قدرت فرماندهی و شرف می‌باشند».
همین عبارت درباره غیر عربها هم به کار رفته است. ابن عساکر در مبحث سلسله بیزانس [در کتاب خود] از ده اهل بیت سخن می‌گويد (10 اهل البیوتات)؛ همچنین در تاریخ از برمکیان به عنوان «از خانواده‌های شریف بلخ» نام برده شده است.
کاربرد تركيب «مردم خانه» (اهل بیت) برای اشاره به حالت شرافت و ریاست، منحصر به زبان و فرهنگ عربی نیست و تقریباً بین‌المللی است. رومیهای قدیم درباره Patresmaiorum Genlum سخن می‌گفتند، که به معنای بزرگان طایفه یا خانه می‌باشد. گزارشی که درباره این عبارت رومی وجود دارد، به دوران سلطنت رومیان باز می گردد که در آن دوران مجلس سنای روم متشکل از بزرگان دو خاندان بود. ترقینیس پرسسکس، پنجمین پادشاه روم، دو خاندان قدیمی را که نام بزرگان از خانواده‌های درجه دو نامیده می‌شدند، به مجلس سنا اضافه کرد. در کتاب مقدس، کاربرد کلمه خانه (بیت) برای اشاره به یک خانواده خیلی رواج دارد. به علاوه، در بسیاری از موارد، خانه بعد از یک شخصیت مشهور ذکر می‌شود و دارای معنایی مشابه اهل‌البیت در عربی است. مشهورترین این خانواده‌ها، خانواده داوود است. این کلمه هنگامی که بدین گونه استعمال شود، همان معنای انگلیسی «house»  را در مقام ارجاع به خانواده سلطنتی یا یک سلسله (بالعموم) ایفا می‌کند.
در دوران اسلامی به طور کاملاً طبیعی، اعضاي خانوادة خلیفه، اهل‌البیت نامیده می‌شدند. عبدالله بن عمر وقتی درباره پسر خواهرش عمر بن عبدالعزیز (خلیفه آینده) صحبت می‌کند، می‌گوید: «او به ما اهل‌البیت شبیه است». این سخن به معنی آن است که بنی‌امیه خود را اهل‌البیت می‌دانستند. در نامه‌ای که مروان دوم به مساعد بن عبدالملک بن مروان در جریان شورش علیه خلیفه ولید دوم نوشته است، خلیفه آینده، بنی‌امیه را دوبار با لفظهای «اهل‌البیت» و «اهل بیت» مورد خطاب قرار داده است. می‌توان چنان نتیجه گرفت که وقتي خلافت تثبیت گردید، عادات قدیم عربی برای نامگذاری لقب «اهل البیت» بر روی خانواده‌های شریف و رئیس، به همه خانواده‌های خلیفه‌های اولیه سرایت کرد، ولی هنگامی که خلافت علی مورد مناقشه قرار گرفت، نامیدن‌ خانواده او به اهل‌البیت مورد اتفاق همه امت اسلامی قرار نگرفت. بنی‌امیه و حامیان وی از سوریه درباره مشروعیت حکومت علی مناقشاتی نمودند. در مقابل، هم حزبیهای عراقی او و شیعیان، نه تنها به اهل‌بیت بودن خاندان علی تاکید نمودند؛ بلکه به این عبارت یک معنای خاص و انحصاری بخشیدند که در آن اهل‌بیت صاحب یک مقام مذهبی خاص شدند که در نتیجه مخالف با عمومیت این عبارت می‌باشد.
ارتباط عبارت «اهل‌البیت» به شخص پیامبر، راه را باز کرد تا، مطابق عقاید شیعه، این تفسیر یک صحیح قرآنی قلمداد شود که از خود قرآن برآمده است. همه تفاسیر سیاسی از اهل‌البیت به این دلیل به وجود آمده‌اند که معنای اصلی آن به طور عمد یا غیر عمد به دست فراموشی سپرده شده‌اند. با این حال باید دقت کرد که این تفاسیر از آیه فوق درباره خانواده پیامبر، غیر ممکن است که با عموم معنای خانواده یا طایفه پیامبر مطابقت داشته باشد.
به عبارت دیگر اینکه واژه اهل البیت در قرآن به معنای خانواده باشد، جای تامل دارد. رودی پارت که بین معنای عام اهل البیت و معنای خاص آن تفاوت گذاشته است، عنوان می‌کند که اهل‌البیت در لغت به معنی مردمان خانه است، یعنی کسانی که در کعبه عبادت نموده‌اند. در همه مواردی که کلمه البیت در قرآن به کار رفته است، تنها در مقام اشاره به کعبه مقدس مي‌باشد. البیت ممکن است به تنهایی یا با یک صفت به کار رود، مانند: «البیت‌العتیق»، «البیت‌المعمور»، «البیت الحرام».
پارت، به دنبال بیان این حقیقت است که اهل‌البیتی که در آیه 33 سوره احزاب درباره پاکی ایشان سخن به میان آمده است، به خوبی با عقیده تطهیر کعبه توسط ابراهیم و اسماعیل تطابق و هماهنگی دارد که در آیات دیگر قرآن هم نمونه دارد. پارت در ادامه می‌گوید: «ممکن است کسی خیلی راحت نتیجه بگیرد که در هر دو حالت که اهل‌البیت به این صورت در قرآن آشکار شده است، در اصل به معنی کسانی است که به روش اسلام در خانه کعبه عبادت می‌کنند.
در ضمن، نباید غفلت شود که معنای اصلی این واژه پيش از اسلام، قریش بوده است و همین معنا در ارتباط با آن آیه درست می‌باشد و مطابق آیه 74 سوره هود (رحمة الله وبرکاته علیکم اهل‌البیت) ارتباط بیت با کعبه خیلی دقیق نیست.
در مقام جمع‌بندی باید گفت معنای اهل‌البیت در قرآن پیرو معنای قابل قبول آن در جامعه عربی قبل و بعد از اسلام می‌باشد که بیانگر خانواده و روابط خونی و شرافت و ریاست قبیله می‌‌باشد. فقط درباره آیه 33 سوره احزاب این واژه به نظر مي‌رسد دارای یک معنای اختصاصی‌تر می‌باشد.
 
بررسي و نقد
پیش از بیان برخی نقدهای وارد بر دو مقاله، لازم است توضیحاتی فشرده درباره واژگان، كاربرد و جایگاه اهل‌بیت داده شود، زیرا مشکل اصلی در برداشت این نویسندگان، نداشتن فهم مناسب از اهل‌بیت در سوره احزاب است.
اهل‌بيت در لغت
«اهل» در عرف و لغت به خانواده و اعضاى جامعه كوچك منزل گفته مى‌شود، مانند زن، پسر، دختر، داماد، خدمتكار و كسانى كه در شعاع زندگى مرد صاحب خانه زندگى مى‌كنند.
اهل و آل، هر دو يك لفظ و يك معنا دارند، لذا گاهى اهل‌بيت و گاهى آل‌بيت مى‌گويند؛ گرچه واژه‌ي آل، مخصوص انسانهاست و بايد به اسم عَلَم اضافه شود و مضاف اليه آن مشهور و معتبر باشد و اين شرايط در اهل لازم نيست، لذا اهل مكه و اهل حرم گفته مي‌شود، اما آل مكه نمي‌توان گفت.

     بيت، به معناى جاى بيتوته و سكونت است و به هر كس از خاندان و عائله در خانه و كساني كه پيوند با او داشته باشد، به سبب يا نسب يا دين به کنایه اهل  بيت مي‌گويند (فراهيدى، العين، 45؛ جوهرى، الصحاح، 4، 1628؛ راغب اصفهانى، مفردات، 96).
كاربرد اهل‌بيت در قرآن
اهل در قرآن‌كريم گاهى در معناى عام استفاده مي‌شود و به همه خويشاوندان نزديك فرد (مانند پدر، مادر و خواهر و عمه و خاله و فرزندان آنها) اطلاق مي‌شود،‌ مانند: وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُواْ حَكَمًا مِّنْ أَهْلِهِى وَحَكَمًا مِّنْ أَهْلِهَآ. (نساء / 35) گاهى در معناي عام تر از آن به كار مي‌رود، مانند: رَبِّ اجْعَلْ هَـذَا بَلَدًا ءَامِنًا وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ (بقره / 126) زماني هم به صورت خاص استفاده مي‌شود: إِذْ قَالَ مُوسَى لاَِهْلِهِى إِنِّى ءَانَسْتُ نَارًا (نمل / 7) در اين آيه اهل به زن و فرزند اطلاق شده است. گاهى اهل، تخصيص زده مي‌شود و به افراد خاصى از خاندان ـ با قرينه ـ اطلاق مي‌گردد،‌ مثلاً خداوند درباره فرزند نوح مى‌فرمايد: إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُو عَمَلٌ غَيْرُ صَلِح (هود / 46). اين در برابر درخواست نوح است كه گفته بود: إِنَّ ابْنِى مِنْ أَهْلِى وَ إِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ (هود / 45)، از اين رو واژه اهل مى‌تواند شامل همه اين موارد باشد.
تركيب دو واژه اهل و بيت سه بار در قرآن كريم به كار رفته است:
1. داستان موسى: آن گاه كه موسي نوزادى كوچك بود و خانواده فرعون او را پيدا كردند و از هيچ زنى شير نخورد، خواهر موسى گفت: هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى أَهْلِ بَيْت يَكْفُلُونَهُو لَكُمْ (قصص / 12)؛ «آيا مى خواهيد شما را به خانواده‌اى راهنمايى كنم كه او را سرپرستي كنند؟» منظور باطن او از خانواده و سرپرست در واقع همان مادر موسي بود.
2. داستان ابراهيم: وقتي همسرش از بشارت ملائكه در مورد تولد اسحاق شگفت زده شد:
أَتَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَتُ اللَّهِ وَبَرَكَتُهُو عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ (هود / 73)؛ «آيا از كار خدا شگفت‌زده‌اي و حال آن كه مهر و بخشايش خدا و بركات او بر شما خاندان است».
3. داستان دستور به همسران پيامبر: خداوند در چند آيه با خطاب ضمير مؤنث، فرمانها و يادآوريهايي را بيان مي‌كند. آن‌گاه با تغییر لحن، پيامبر را مخاطب قرار مي‌دهد و با ضمير مذكر از اهل‌بيت سخن مى‌گويد إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا (احزاب/33)؛ «همانا خداوند مى‌خواهد از شما خاندان پيامبر، پليدى را ببرد و شما را پاك كند، پاكى كامل» و آيه، خطاب به زنان پيامبر با همان ضمير مؤنث ادامه مى‌يابد.
تفاوت اين تركيب در سه آیه:
اهل‌بيت در آيه نخست، با صيغه نكره آمده است و مشخص نيست منظور از خانواده چه كسانى‌اند؛ همه خانواده، يا برخى از افراد؟
در آيه دوم نيز شامل همه افراد خاندان ابراهیم می‌شود و به صورت معرفه آمده است،
در آيه سوم، چون كاربرد كلمه، در سياق آياتِ مربوط به زنان پيامبر است، احتمالهايي مطرح شده است.
1. منظور تنها زنان پيامبر است.
2. زنان پيامبر و همه خانواده‌اش (تمام كسانى كه صدقه بر آنان حرام است) مورد نظر مي‌باشد.
3. به خاطر وجود قرینه و دلیل معتبر، مانند بیان و تفسير پيامبر، گروهى خاص ومعين مورد نظر است.
احتمال اول
برخى از مفسران اهل سنت اعتقاد دارند كه به قرينه جمله‌هاى پيش و پس اين فراز قرآنى كه درباره همسران پيامبر است، اهل‌بيت تنها شامل همسران پيامبر مى شود. اينان براي تأييد نظر خود روايتى از ابن عباس به گزارش عكرمه (سيوطى، الدر المنثور، 6 / 602؛ نيشابورى، الوسيط، 3 / 470) نقل مى كنند كه او گفته بود: اين آيه درباره زنان پيامبر نازل شده است.
البته علقمه ـ راوی این خبر ـ نقل مى كند كه عكرمه خود همواره در بازار فرياد مى‌زد كه اين آيه درباره زنان پيامبر نازل شده است (تفسير طبرى، 12/ 13، ح 21740). و در جايى ديگر آمده است كه او مى‌گفت: من با هر كس كه منكر اين معنا است، مباهله مى‌كنم (ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، 3 / 413).
اين نظريه توسط مفسرانى چون مقاتل بن سليمان (م: 150ه‍ ) نقل (تفسير مقاتل بن سليمان، 3 / 389) و به كسانى چون عطا، سعيد بن جبير و محمد بن سائب كلبى و عروة بن زبير، نسبت داده شده است (الدر المنثور، 6 / 603؛ قرطبى، الجامع الاحكام القرآن، 14 / 182) و نظريه رايج ميان خوارج و اباضيه است (اطفيش، محمد بن يوسف، تيسير التفسير، 10 / 255).
اشكالهاي اين احتمال تفسیری
1) روايت ابن عباس در آثار تفسيرى وى مانند تنوير المقباس فيروز آبادى و طريق دیگر روايت تفسيرى او، که از ابن ابى طلحه نقل شده، نيامده است و نقلى كه سيوطى مى كند، تنها از عكرمه مى آورد.
2) عكرمه از خوارج و دشمنان سرسخت على بود و موضع گیریهایی داشت که براساس آنها در این نقل منحصر به فرد نمی‌تواند قابل اعتماد باشد.
3) اگر مراد تنها زنان پيامبر باشد، بايد خطاب در آيه، مانند آيات پيشين با تأنيث آورده مى‌شد و مى‌فرمود: إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُنُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُنْ تَطْهِيرًا. (ابن جُزى، التسهيل لعلوم التنزيل، 2 / 188؛ ابى حيان، البحر المحيط، 8 / 479)، همان طور كه جمله هاى بعدى با ضمير مؤنث آورده شده‌اند و دلیلی نداشت که با تغییر لحن در ادامه همان مخاطب باشد.
4) در هيچ لغتى نيامده است كه مراد از اهل‌‌بيت تنها همسران است، همه نقلهای واژگانی اهل را خانواده می‌دانند. شأن نزولى هم نقل نشده است كه اين فراز از آيه درحق زنان وارد شده باشد يا قرينه‌اى در كلام آمده كه مراد تنها زنان پيامبر باشد.
استناد خوارج به روايت ابن عباس: اين استناد نيز توسط مفسرانى از اهل سنت، مانند ابى حيان اندلسى (م 754 ه‍ ) مورد ترديد واقع شده (البحر المحيط، 8 / 479) و ابن كثير نيز گفته است: اگر منظور از اين روايت آن باشد كه مراد و مصداق آيه تنها زنان پيامبر باشند؛ نه ديگران، اين سخن صحت ندارد، زيرا روايات و احاديث فراوانى اين نظر را رد مى‌كنند. (تفسير القرآن العظيم، 3 / 413).
احتمال دوم:
گروه بيشترى از مفسران اهل سنت گفته اند منظور از اهل  بيت پيامبر، زنان و خانواده او همچون فاطمه، حسن و حسين و داماد پيامبر على و همه كسانى است كه صدقه بر آنان حرام مى‌باشد.
اين نظريه دو بخش دارد.
گروه اول: زنان پيامبر حتماً داخل اهل‌ بيت هستند، ولى شامل آنان و دختر و فرزندان و همسر او مى‌گردد. خانه ازواج پیامبر محل نزول وحى است كه نبايد ناپاك باشد و خطاب آيه به آنان مى باشد (ابن‌عطيه، المحررالوجيز، 4 / 384).
اين گروه در برابر اين پرسش كه اگر آيه شامل زنان پيامبر هم مى‌باشد، چرا آيه با لفظ مُذّكر آمد، مي‌گويند:چون شامل پدران همسران آنان نيز مى‌شد. (البحر المحيط، 8 / 479) يا چون پيامبر داخل اهل‌ بيت بود، از باب غلبه ضمير مذكر آورده شد. (نيشابورى، نظام الدين، تفسير غرائب القرآن، 5 /460؛ تيسير التفسير، 10 / 255).
گروه دوم: اين عموميت شامل همه خاندان پيامبر، از همسران، فرزندان و نزديكان وهمه كسانى مي‌شود كه صدقه بر آنان حرام مى باشد، چون به گونه اى به پيامبر وابستگى دارند.
اين نظر بر روايتي از زيد بن ارقم بنا نهاده شده است. از او پرسيدند: مراد از اهل‌بيت پيامبر چه كسانى‌اند، آيا زنان پيامبر از اهل‌‌بيت پيامبرند؟ گفت: زنان پیامبر نيز جزو اهل  بيت پيامبرند، اما اهل‌‌بيت پيامبر كسانى‌اند كه صدقه بر آنان حرام است، يعنى آل‌على، آل‌عقيل، آل‌جعفر و آل‌عباس (البحر المحيط، 8 / 479؛ تفسير القرآن العظيم، 3 / 413).
استناد اين نظريه بيشتر بر لغت اهل‌بيت و اقوال برخى مفسران مبتنى شده است و در مجموع ميان نظريات، قولى شاذ است (ابو الفتوح رازى، روض الجنان، 15 / 421).
 
احتمال سوم:
نظر ديگرى كه از آغاز توسط جمعى از صحابه پيامبر و برخى مفسران اهل سنت و همه مفسران شيعه مطرح شد، اين است كه آيه تطهير تنها در شأن اصحاب كساء
ـ حضرت محمد، على، فاطمه، حسن و حسين ـ نازل شد و منظور از اهل  بيت آنان هستند.
اين نظريه مستند به شواهد، قراين و روايات فراوانى از پيامبر، صحابه و بويژه زنان پيامبر مى باشد.
نكته مهمّ در اين نظريه اين است كه هرچند لغت و سياق آيات با نظريه هاى پيشين منافاتى ندارد، اما دو نكته را نمى توان فراموش كرد:
نكته اول: بدون شك رسول گرامى اسلام، در تبيين معانى، اشارات و اهداف آگاهترين مردم به قرآن بود و هنگام اشتباه امور، مرجع ديگران قرار مي‌گرفت. قرآن كريم به صراحت اين مسئوليت تفسيرى را به عهده ايشان گذاشت و فرمود:
وَ أَنزَلْنَآ إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ (نحل / 44)؛ «و قرآن را به تو فرو فرستاديم تا براى مردم آنچه را كه به سوى آنان فرو فرستاده شده است، روشن بيان كنى».
به همين دليل پيامبر در موارد بسيارى كه در ابتدا گمان مى‌رود معنايى دارد كه از ظاهر استفاده مى شود، دست به كار شد و به توضيح و تبيين آن پرداخت.[1] يا مصاديق آيه را بيان كرد.[2] طبعاً اگر در جايى پيامبر تفسير آيه اى را بيان كرد، يا مصداق آن را به صورت انحصارى مشخص نمود و نقل کلام احراز شد، جاى بيان براى ديگران باقى نمى‌ماند و معنا ندارد كه قول عكرمه و حتى ابن عباس ـ اگر ثابت شود كه قول وى است ـ بر پيامبر مقدم داشته شود و اين معنا همان چيزى است كه بنابر اخبار فراوان از منابع و طرق اهل سنت و شيعه نقل شده است كه پيامبر فرمود: اهل‌‌‌بيت پيامبر فقط اهل كسا (افرادي كه در زیرعبای پیامبر جای داده شدند) هستند و آنان به استناد اين آيه مباركه از تمامى گناهان پاكيزه اند چون خداوند اراده كرده است آنان پاک و مُطَّهَر باشند.
اين روايات که به موضوع یاد شده دلالت دارند، چند دسته‌اند.
الف) رواياتى كه شأن نزول آيه را بنابر نقل عايشه و ام سلمه و ابو سعيد خِدْرى، واثلة بن اَسْقَع و اَنَس بن مالك، از صحابه پيامبر نقل مى كنند، يا خود مى گويند يا از پيامبر چنين نقل مى كنند:
«نزلت هذه الآية في خمسة» (اين روايات را طبرى در تفسير جامع البيان، ج 12، ص 9 آورده است). «اين آيه درباره این پنج نفر، يعنى پيامبر و فاطمه، على، حسن و حسين نازل شده است» و هيچ روايتى از پيامبر نداريم كه معارض با اين خبر باشد.
ب) رواياتى كه بسيار نقل شده‌اند و بر اساس آن، صحابه پيامبر با اختلاف مقدار (به اندازه مشاهده و حضور خود هنگام نماز) در شش تا نوزده ماه  ديده‌اند كه پيامبر هرگاه براى نماز بيرون مى‌رفت، به در خانه فاطمه مى‌آمد و مى گفت: «الصلاة يا اهل البيت»، «إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا». (جامع البيان، 12 / جزء 22 / ص 9؛ كنز العمال، 16 / 257؛ لباب التأويل، 3 / 466؛ الدر المنثور، 6 / 604 ـ 607؛ تفسير القرآن العظيم، 3 / 413؛ مسند احمد، 3 / 259؛ الجامع الصحيح، 5 / 354؛ مستدرك حاكم، 3 / 58؛ البداية والنهاية، 8 / 205).
اين روش به شيوه عملى مصداق اهل‌بيت در آیه را به مسلمانان نشان داد و به دقت مشخص كرد تا  كسى بعدها در اصل آن نتواند ترديد كند. از همین رو اين عمل رسول خدا طي مدت طولانى تكرار شد.
ج) در دسته‌اى از روايات آمده است: عايشه يا ام سلمه ـ از زنان پیامبر ـ هنگام وقوع داستان و نزول آيه از پيامبر درخواست حضور در جمع اصحاب كسا را كرد و پرسيد آيا از جمع آنان است؟ پيامبر با تعبيرهاى مختلف فرمود: شما بر نیکی وخیر هستید، شما از زنان پیامبرهستید: إنّك اِلى خير، اَنتِ مِن ازواج النبى (همان منابع). تعبيرهاى ديگري هم هست كه به صراحت يا كنايه ـ طبق اين نقلها ـ آنان را از اهل‌ بيت نمى‌شمرد. در برخى روايات مى‌فرمايد: «واَنتِ مِن اهلى» (طبرى، همان، ش 21732)؛ «تو از اهل من هستى»، يعنى جزو اين اصطلاح قرآنى كه معناى مخصوص مى‌دهد، نيستى.
اين بيانات در روايات و منابع شيعه از امام على، حضرت زين العابدين، امام صادق و امام رضا هم نقل شده است (تفسير البرهان، 3 / 324؛ بحار الأنوار، 35 / 223 و 227؛ التبيان، 8 / 307  ـ  309).
نكته دوم: سياق قرآن ابايى از اراده خاص از اهل ـ اصحاب كسا ـ ندارد، بلكه بافت جمله به همان حال باقى مى‌ماند، چه قبل از اين فراز و چه بعد؛ بى هيچ انقطاع و گسست و‌ بدون هيچ گونه ناهماهنگى و تغاير، چون مخاطب تمام اين آيات در مرحله اول، پيامبر مى باشد؛ نه زنان آن حضرت، زیرا به ایشان خطاب می‌کند: «يَأَيُّهَا النَّبِىُّ قُل لاَِّزْوَ جِكَ إِن كُنتُنَّ تُرِدْنَ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا...» تا جايى كه به مخاطبان دیگر مانند فرزند خوانده‌اش اشاره می‌کند و در ادامه مى‌فرمايد: «وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِى أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ». باز در ادامه آيات، در همین فراز به سخن گفتن با پيامبر می پردازد که پیامبر را درآنچه خداوند بر او روا داشته است، تنگنایی نیست «ما كانَ عَلَى النَّبِيِّ مِنْ حَرَجٍ فِيما فَرَضَ اللَّهُ لَهُ سُنَّةَ اللَّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ» و با آن حضرت و با مؤمنان درباره شئونات پيامبر سخن مي‌گويد: «ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَلكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخاتَمَ النَّبِيِّينَ».
 بنابراين مخاطب همه این آيات یکی (پیامبر) است؛ هر چند موضوعات آنها متفاوت است و در آغاز این فراز به پيامبر فرمان مي‌دهد كه زنان خود را از امورى آگاه سازد و از اين جهت كه او پيامبر و صاحب رسالت است، روشن سازد كه حفظ خانه نبوت و رسالت چيزى جز حفظ اصل رسالت نيست.
ادامه اين فراز قرآنى(تطهیر اهل بیت) نتيجه گيرى از تمام تذكراتى است كه قرآن به زنان پيامبر داده است، چون نخست نمى‌خواهد از ناحيه منسوبان سببى كه پيوند مجازي با پيامبر دارند، به مقام رسالت و اهل‌ بيت او كه انتساب حقيقى دارند، آسيبي برسد و در ادامه مسئله منسوبان حقیقی ـ خاندان ـ را مطرح می‌کند. به همين دليل، بيت در آيه با الف و لام عهد آمده، تا به اين نكته اشاره شود كه مراد از اين بيت «افراد خانه مسكونى» كه پيش از اين با لفظ بیت درباره آنان فرمود «وَقَرْنَ فِى بُيُوتِكُنَّ»، نيست. در آن جا با صيغه جمع مؤنث و خطاب به زنان پيامبر فرمود، چنان كه پس از فراز آيه تطهير، باز همان افراد بيت مسكونى در خطاب به زنان حضرت استعمال شد و فرمود: وَ اذْكُرْنَ مَا يُتْلَى فِى بُيُوتِكُنَّ (احزاب / 34)، اما در اين جا با ضمير مذكر و جمع و با الف و لام عهد و در خطاب به پيامبر آمده كه نشان مى دهد منظور از اهل‌البيت، آن اهل و آن بيت در فرازهاى پيشين نيست.
بر فرض كه منظور از بيت، خانه مسكونى باشد، اشاره به خانه و افراد خاصى است كه رسول اكرم اهل كسا (عبا) را در آن گرد آورد. شاهد اين مطلب نيز روايت ام سلمه است كه او را اهل خود قرار داد؛ نه از اهل‌بيت خويش (جامع البيان، 12 / 11، ح 21732) و در روايتى ديگر فرمود: تو از زنان پيامبري؛ نه از اهل البيت. (همان، ح 21734).
در مقاله ياد شده چنين آمده است:
«ارتباط عبارت «اهل‌البیت» به شخص پیامبر، راه را باز کرد تا این تفسیر، مطابق عقاید شیعه، یک صحیح قرآنی قلمداد شود که از خود قرآن برآمده است. همه تفاسیر سیاسی از اهل‌البیت به این دلیل به وجود آمده‌اند که معنای اصلی آن به عمد یا غیر عمد به دست فراموشی سپرده شده‌اند».
با توضیح معنای اهل‌بیت روشن مي‌شود كه معنای سیاسی به آن داده نشده است؛ بلکه محوریت مرجعیت دینی آنان ـ آن گونه که در سخن پیشین گفته شد ـ الزاماً مفهوم سیاسی دارد و معنای مطرح شده نيز برخلاف معنای اصلی نيست، زیرا گفتیم که اهل در لغت به خانواده و اعضاى جامعه كوچك منزل شخص گفته مى‌شود و در قرآن كريم گاهى در معناى عام يا عام‌تر به كار رفته است، مانند رَبِّ اجْعَلْ هَـذَا بَلَدًا ءَامِنًا وَ ارْزُقْ أَهْلَهُو (بقره / 126) و زماني به صورت خاص استفاده شده است،‌ مانند إِذْ قَالَ مُوسَى لاَِهْلِهِى إِنِّى ءَانَسْتُ نَارًا (نمل / 7) كه در اين جا به زن و فرزند اطلاق شده است و گاهى اهل تخصيص خورده و با قرينه به افراد خاصى از خاندان اطلاق گرديده است. از این رو چنین برداشتی از تفسیر شیعه برخاسته از ناآگاهی از مفاد لغت و استعمال قرآن است.
نسبت به تركيب اهل و بيت نيز بايد گفته شود كه واژه اهل  بيت، سه بار در قرآن كريم به كار رفته است و هیچ کدام با تفسیر شیعه در تضاد نیست و  اتفاقاً راه را باز کرده است تا عقاید شیعه مستند به تفسیری شود که از خود قرآن برآمده است.
نکته دیگر اینکه تفسیر اهل بیت از میان معانی فراگیر محدود و به گروهی خاص بر‌گردد، باز مستند به استعمالی است که پیش از اسلام داشت و طبق آن به خانواده‌هایی خاص اطلاق می‌شد، همانطور که نویسنده مقاله گفته است. 
از این رو نه معنای آن برخلاف لغت و استعمال است و نه مسئله سیاسی است.
وي مي‌نويسد:
«با وجود آنکه نظریه (پنج تن برگزیده) به عنوان مهم‌ترین تفسیر شیعه از این آیه مطرح می‌باشد، دلیلی وجود ندارد که توضيح دهد چرا عصمت مطرح شده در این آیه به طور شفاف‌تر به این خانواده مقدس ارتباط داده نشده است».
در پاسخ به این شبهه یادآور مي‌شويم که ادبیات قرآن در بیان مسائل همواره چنین است و این شیوه اختصاص به مسائل بحث انگیز ندارد، حتی در موضوعاتی چون صلات، صوم و حج و مسائل تاریخی به صورت فشرده، موجز، جسته و گريخته، و گاه با ایهام سخن گفته‌است. براي نمونه مفسران در ذيل دسته‌اى از همين آيات دچار ترديد شده‌اند. در ذيل آيه أَقِمِ الصَّلاَةَ طَرَفَيِ النَّهَارِ (هود / 114) اختلاف بسيارى در تفاسير و كتابهاى احكام القرآن به وجود آمده و درباره معناى (طرفى النهار و زلفاً من الليل) احتمالات گوناگونى داده شده است. برخى طرفى النهار را وقت نماز فجر و مغرب دانسته‌اند؛ برخى صبح و عشا؛ عده‌اي صبح و عصر و گروهى صبح و ظهر: حال این سئوال مطرح است که چرا قرآن نظر خود را به طور شفاف تر بیان نکرده است؟ (ر. ك. به: طوسى، التبيان، 6 / 79، قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، 9 / 109)
 این مسئله در باب روزه در آیه 187 سوره بقره ـ در وقت ابتدا و انتهای روزه ـ و احکام حج در آیه 196 بقره هم مطرح‌است (جصاص، احكام القرآن، 1/ 328، ابن العربى، احكام القرآن 1 / 117 ـ 130). به همين دليل آيه قابل برداشتهاى گوناگون شده و زمينه اجتهاد و كاوش فراوان فراهم آمده است مانند آن چه درباره احكام رضاع و وجوب نفقه مُطَلّقه و شكل وضو آمده است. اين روش در ساير احكام و اعتقادات و حتی اخلاقیات نيز به كار رفته و موجب بروز اختلاف ميان فقها و اهل کلام و باعث کاوشهای فراوان شده است. با اين حال اين شيوه‌ي بيان، فوايد بسيارى دارد و ضمن گسترش كاوشهاى علمی، پژوهشی و بویژه فقهى، راههاى گوناگونى را نشان مى‌دهد.
جمع‌بندی جایگاه اهل ‌بیت در قرآن
مراد از اهل بیت، خانواده جامعی است که به صورت سلبی شامل زنان پیامبر نمي‌شود و این گونه هم نیست که همه وابستگان پیامبر را شامل بشود، اما در مورد دلیل تأکید و معرفی گروهی خاص بايد گفت: مهم‌ترین بخش در تعیین جايگاه اهل‌بیت در جامعه، از نظر قرآن کریم، توجه به مرجعيت علمى و دينى و مسئولیت صیانت از آموزه‌های رسالت است. هندسه این آیات نشان می‌دهد که قاعده هرم آن، بر دلایل صلاحیت اخلاقی و دینی آنان برای ایفای این نقش و پذیرش مسئولیت بنیان‌گذاري شده است، وهرم آن دلیل الگو شدن آنان است، زيرا قرآن در آيه تطهير، طهارت و عصمت آنان از گناه و خطا را نشان مى‌دهد، در آيه مباهله جایگاه و منزلت على بن ابى طالب ـ نخستين فرد اهل  بيت ـ را همانند نفس پيامبر معرفى مى كند، و در آيه إكمال كمال و تداوم دين به مرجعيت اهل  بيت مي‌داند. (درباره جايگاه اهل  بيت در قرآن ر. ك. به: اسبر محمد على، على في القرآن والسنة؛ شاكرى حسين، على في الكتاب والسنة)
اين آيات جدا از آيات ديگرى است كه در روايات پيامبر، مصداق اعتصام به ريسمان الهى معرفى شده است، مانند: وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ(آل‌عمران / 103)؛ (شواهد التنزيل، 1 / 130، ح 177 ـ 180؛ الصواعق المحرقة، ص 149؛ ينابيع المودة، ص 139) و سؤال از اهل‌ بيت در آيه فَسْـَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ (نحل/ 43؛ نساء / 7) كه با تعبير اهل ذكر ياد شده است، يعنى چون قرآن ـ يا در برخى تعبيرات پيامبر ـ ذكر است (يوسف / 104)، لذا اهل  بيت، اهل و همراه اوست. (احقاق الحق، 3 / 482؛ ينابيع المودة، ص 51 و 14؛ غاية المرام، 3 / 25) واولى الامر در آيه أَطِيعُواْ اللَّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِى الاَْمْرِ مِنكُمْ (نساء / 59) و آيه ولايت إِنَّمَا‌وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُو وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَوةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَوةَ وَهُمْ رَكِعُونَ (مائده / 55)؛ (ترجمة الامام على من تاريخ دمشق، 2 /  49؛ اسباب‌ النزول واحدى، ص 113 و 114؛ كشاف زمخشرى، 1 / 649؛ تفسير جامع البيان طبرى، 4 / 389 / ح 9521 و 9523 و 9523؛ الغدير، 2 / 52؛ اصول كافى، 1 / 289؛ احکام القرآن جصاص، 4 / 102؛ شواهد التنزیل، 1 / 212؛ الکشف والبیان، 4 / 80). كه در آيه اخير به عنوان ولى خدا معرفى مى‌گردد.
از مجموع اين آيات و تفسير آنها چنين جمع‌بندى شده است كه چون پيامبر در حديث متواتر ثقلين (درباره حديث ثقلين و منابع آن.
ر. ك. به: كتاب الله واهل البيت في حديث الثقلين من الصحاح والسنن والمسانيد، مدرسه امام باقر، قم، 1380 ش). معارف الهى، فرايض دينى و همه امور مورد نياز مردم در امر هدايت و ديندارى را به اهل  بيت گرانقدرش سپرده است و آنان را همتاى قرآن و طبق روايات ثقل اصغر (همان، 22 / 476 / ح 25؛ 23، 109 / ح 15 و 140 / 89) معرفى كرده است و در موارد انبوهى هم چون حديث سفينه، (بحار الأنوار، 22، / 476 / 25؛ 23 / 109 / 15 و 140 / 89) كشتى نجات امت قرار داده است، پس پيوند قرآن‌‌ واهل‌‌بيت گسست ناپذير و پيروى از آنان و بهره گيرى از دانشهاى بى پايانشان ضرورى خواهد بود، بلكه نقش تكميلى آنان نسبت به تفسير معارف قرآن حياتى است، همان طور كه در ذيل حديث ثقلين آمده است: «ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا ابداً؛ اگر به كتاب خدا و عترت او چنگ بزنيد، هرگز گمراه نخواهيد شد». (درباره‌ي تحليل و جمع بندى حديث ر. ك. به: مقدمه جامع احاديث الشيعة، آیت الله سيد محمد حسين بروجردى، 1 / 79 ـ 86). در نتيجه وجود اهل  بيت در كنار قرآن به معناى گرامى داشتن آنان و چنگ زدن به ريسمان و گرفتن راهنماييهاى آنان و پاسدارى از خاتميت است، چنانكه بسيارى از علمايى كه در شرح حديث ثقلين كتاب نوشته‌اند، اين نكته را يادآور شده و معنا و پيام الهى را همين معنا دانسته‌اند. (درباره كتابها و شرحهايى حديث ثقلين ر. ك. به: كتاب الله واهل البيت في حديث الثقلين من الصحاح والمسانيد من مصادر اهل السنة لجنة التحقيق في مسئله الامامة، مدرسه الامام باقر العلوم).
توضيحات
[1] به عنوان مثال از اين نمونه‌ها در تفسير 187 سوره بقره در معناى خيط ابيض و اسود در تفسيرها نقل شده است. (ر. ك. به: الدر المنثور، ج 8، ص 476)
[2] چنانكه در آيه 197 سوره بقره (الحج اشهر معلومات) كه معناى رفث و فسوق و جدال در حج را توضيح داده است. (همان، ص 528).
 
فهرست منابع
1. آصفى، محمد مهدى، آيه تطهير، دارالقرآن الكريم، قم، 1411 ق، ط 1.
2. آلوسى، محمود، روح المعانى، دارالفكر، بيروت، 1414 ق، ط 1.
3. ابطحى، محمد باقر، جامع الاخبار والاثار، مؤسسة الامام المهدى، قم، 1411ق، ط 1.
4. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، دار احياء التراث العربى، بيروت، 20 ج.
5. ابن جزرى، محمد بن محمد، النشر فى القراءات العشر، تحقيق على محمد الضباع، المكتبة التجارية، قاهره، بى تا.
6. همو، التسهيل لعلوم التنزيل، دارالكتب العلمية، بيروت، 1415 ق، ط 1.
7. ابن‌حنبل، احمد بن محمد، المسند، دار صادر، بيروت، بى‌تا.
8. ابن سعد، طبقات الكبرى، دار احياء التراث، بيروت، 1405ق.
9. ابن شهر آشوب، محمد بن على، مناقب آل ابى‌ طالب، دارالاضواء، بيروت، 1412ق، ط 2.
10. همو، محمد على، متشابه القرآن، مؤسسه بيدار، قم، 1410 ق، ط 3.
11. ابن ضريس بجلى، محمد بن ايوب، فضائل القرآن، دارالفكر، بيروت،1988م، ط 1.
12. ابن عساكر، تاريخ دمشق، ترجمة الامام على من تاريخ دمشق، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، تهران، 1413ق.
13. ابن عطية، عبدالحق بن  غالب، المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز، دارالكتب العلمية، بيروت،  1413 ق، ط 1.
14. ابن‌ كثير، تفسير القرآن العظيم، تحقيق خليل الميس، بى تا، ط 2.
15. ابن نديم، الفهرست، تحقيق رضا تجدد، تهران، 1350ش، ط 1.
16. ابوالفتوح رازى، روض الجنان (تفسير ابوالفتوح)، بنياد پژوهشهاى آستان قدس رضوى، مشهد،  1414 ـ 1420ق، چ اول.
17. اسبر، محمدعلى، على في القرآن والسنة، دارالاصالة، بيروت، 1411 ق، ط 1.
18. استرآبادى، محمد بن قاسم، تفسير منسوب به امام حسن عسكرى، تحقيق محمدباقر ابطحى، موسسه امام مهدى، قم، 1409 ق، چ اول.
19. اسد حيدر، الامام صادق والمذاهب الاربعة، المكتبة الامام اميرالمؤمنين، اصفهان، 1403ق.
20. اشراقى، شهاب الدين فاضل محمد، اهل البيت يا چهره درخشان در آيه تطهير، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1374 ش، چ چهارم.
21. امين، سيد حسن، دائرة المعارف الاسلامية الشيعية، دارالتعارف، بيروت، 1402 ق، ط 1.
22. امينى، عبدالحسين، الغدير، مركز الغدير للدراسات الاسلامية، قم، 1416ق، ط 1.
23. اندلسى، ابى‌ حيان، البحر المحيط، دارالفكر،  بيروت، 1412ق.
24. ايازى، سيد محمد على، المفسرون حياتهم ومنهجهم، سازمان چاپ وزارت ارشاد، تهران، 1373ش، ط 1.
25. همو، كاوشى در جمع قرآن، كتاب مبين، رشت، 1378ش.
26. همو، فقه پژوهى قرآنى، بوستان كتاب، قم، 1381ش.
27. بحرانى، سيد هاشم، غاية المرام، مؤسسة التاريخ العربى، بيروت، 1422ق، ط 1.
28. همو، البرهان في تفسير القرآن، مؤسسه بعثت، قم، 1370 ش.
29. بحرانى، عبدالله، عوالم العلوم والمعارف، تحقيق سيد محمد باقر ابطحى، مؤسسة الامام المهدى، قم، 1416ق.
30. بحرانى، يوسف، الحدائق الناضرة، انتشارات اسلامى، قم، 1372ش، ط 2.
31. بخارى، ابوعبيدالله، صحيح بخارى، دارالمعرفة، بيروت، با حاشيه سندى، افست از چاپ بولاق.
32. برسى، حافظ رجب، مشارق الانوار، مؤسسة الاعلمى، بيروت، 1422 ق، ط 1.
33. برقى، احمد بن محمد، المحاسن، تحقيق سيد مهدى رجايى، المجمع العالمى لاهل البيت، قم، 1416ق، ط 2.
34. بيضاوى، عبدالله بن عمر، انوار التنزيل، (تفسير البيضاوى)، دارالكتب العلمية، بيروت، 1408ق، ط 2.
35. ترمذى، محمد بن عيسى، سنن ترمذى، تحقيق ابراهيم عطوه عوض، 1381ق.
36. تميمى قاضى نعمان، تأويل الدعائم، دارالاضواء، بيروت، 1415 ق، ط 1.
37. دانشنامه جهان اسلام، مؤسسة دائرة المعارف اسلامى، تهران، (تاكنون 1385 ـ 10ج).
38. جلالى سيد محمد رضا، تدوين السنة الشريفه، مركز النشر مكتب الاعلام الاسلامى، قم، 1413ق، ط 1.
39. جمعى از مؤلفان، زير نظر آيت الله وحيد خراسانى، كتاب الله واهل البيت في حديث الثقلين من الصحاح والسنن والمسانيد، مدرسة الامام الباقر، قم، 1424 ق.
40. جمعى از مؤلفان، الامامة والولاية في القرآن الكريم، دارالقرآن الكريم، قم، 1373ق.
41. جوهرى، اسماعيل، الصحاح اللغة، دارالعلم للملايين، بيروت، افست از چاپ قاهره، 1376ق.
42. حاكم نيشابورى، ابو عبدالله محمد بن عبدالله، مستدرك حاكم على الصحيحن، تحقيق يوسف عبدالرحمن المرعشلى، دارالمعرفة، بيروت، بى تا.
43. حاكم نيشابورى، محمد بن عبدالله، معرفه علوم الحديث، دارالآفاق الجديدة، بيروت، 1979م، ط 3.
44. حبرى، حسين بن الحكم، تفسير الحبرى، تحقيق سيد محمد رضا جلالى، مؤسسه‌ي آل البيت لاحياء التراث، بيروت، 1407ق، ط 1.
45. حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشيعة، تحقيق مؤسسه آل البيت، قم، 1415ق.
46. حسكانى، عبيدالله، شواهد التنزيل، تحقيق محمد باقر محمودى، مؤسسة الطبع و النشر، تهران، 1411ق، ط 1.
47. حقى برسوى، اسماعيل بن مصطفى، روح‌البيان، دارالفكر، بيروت، افست از چاپ عثمانى، بى تا.
48. حكيم، محمدتقى، الاصول العامة للفقه المقارن، مؤسسه آل‌البيت، قم، افست از چاپ نجف، 1401ق.
49. حميرى، عبدالله بن جعفر، قرب الاسناد، مؤسسة آل البيت لاحياء التراث، قم، 1413ق، ط 1.
50. حويزى، على بن جمعه، نور الثقلين، مطبعه حكمت، قم، 1382ق، ط 1.
51. دينورى، ابن قتيبه، تأويل مشكل القرآن، تحقيق سيد احمد صقر، المكتبة العلمية، بيروت، 1393ق.
52. راغب اصفهانى، حسين بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقيق صفوان عدنان داودى، دارالقلم، بيروت، 1412ق، ط 1.
53. روحانى، سيدمهدى، بحوث مع اهل السنة والسلفية، المكتبة الاسلامية، بيروت، 1399 ق / 1979 م، ط 1.
54. زحيلى وهبة، التفسير المنير، دارالفكر المعاصر، بيروت،  1411 ق، ط 1.
55. زركشى، محمد بن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، تحقيق يوسف مرعشى، دارالمعرفة، بيروت، 1415ق، ط 2.
56. زمخشرى، جارالله محمود بن عمر، تفسير كشاف، ادب الحوزة، قم، افست از چاپ بيروت، دارالكتب العربى، بى تا.
57. سيورى، مقداد بن عبدالله، كنز العرفان، تحقيق محمد باقر بهبودى، انتشارات مرتضوى، تهران، 1373 ش، ط 5.
58. سيوطى، جلال الدين، الدر المنثور، دارالفكر، بيروت،  1414 ق.
59. همو، الاتقان‌في علوم القرآن، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، انتشارات رضى، قم، 1382ش، 2ج، ط 1.
60. شريف مرتضى على‌بن الحسين، رساله آيات الناسخة والمنسوخة، تحقيق على جهاد الحسانى، مؤسسة البلاغ، بيروت، 1421ق/2000م، ط 1.
61. شريف مرتضى، على بن الحسين، الموضح عن جهة اعجاز القرآن (الصرفه)، بنياد پژوهشهاى آستان قدس رضوى، مشهد، 1383ش، ط 1.
62. شوشترى، قاضى نور الله، احقاق الحق‌ وازهاق الباطل، مكتبة المرعشى، قم، 1364ش.
63. شوكانى، محمد بن على، فتح القدير شوكانى، دارالمعرفة، بيروت، 1417ق.
64. صادقى، محمد، الفرقان، دارالبلاغة، بيروت و مؤسسه فرهنگ اسلامى، تهران،1370ش.
65. صدوق، محمد بن على بن بابويه، علل الشرايع، با مقدمه سيد محمد صادق بحرالعلوم، دارالبلاغة، بيروت، بى تا.
66. همو، مكارم الاخلاق، مؤسسة الاعلمى، بيروت، 1392 ق، ط 6.
67. همو، امالى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1410ق، ط 5.
68. همو، خصال، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1410 ق، ط 5.
69. همو، من لا يحضره الفقيه، تحقيق سيد حسن موسوى، دار صعب، بيروت،  1401ق، ط 1.
70. همو، معانى الاخبار، تحقيق على اكبر غفارى، دارالمعرفة، بيروت، 1399ق.
71. همو، توحيد، تحقيق على اكبر غفارى، انتشارات اسلامى، قم، افست از نشر صدوق.
72. همو، عيون اخبارالرضا، تصحيح سيد مهدى حسينى لاجوردى، انتشارات جهان، تهران، بى تا.
73. همو، اكمال الدين، دارالحديث، قم، ترجمه منصور پهلوان، 1382ش، ط 2.
74. صغيرمحمدحسين، الصورة‌ الفنية في المثل‌القرآنى، دارالهادى، بيروت، 1412ق، ط 1.
75. طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، مؤسسة الاعلمى، بيروت، 1393ق، ط 3.
76. طبرسى، احمد بن على، احتجاج، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1410ق، ط 2.
77. طبرسى، مجمع‌البيان، تحقيق سيد هاشم رسولى محلاتى، اسلاميه، تهران، بى‌تا.
78. طبرى، ابن جرير، جامع البيان، تحقيق صدقى محمد جميل العطار، دارالفكر، بيروت، 1415 ق، ط 1.
79. طبرى، محمد بن جرير بن رستم، دلائل الامامة، مؤسسة البعثة، قم، 1413 ق، ط 1.
80. طوسى، محمد بن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، داراحياء التراث العربى، بيروت، بى تا.
81. همو، امالى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، بى تا.
82. عاملى، جعفر مرتضى، اهل‌بيت در آيه تطهير، ترجمه محمد سپهرى، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1372ش، چ اول.
83. على بن ابراهيم قمى، تفسير القمى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1412ق، ط 1.
84. عياشى، محمد بن مسعود، تفسير عياشى، مؤسسه بعثت، قم، 1421ق، ط 1.
85. فخر رازى، مفاتيح الغيب (تفسير كبير)، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1416ق.
86. فراهيدى، خليل بن احمد، العين، داراحياء التراث العربى، بيروت، 1420 ق، ط 1.
87. فيروزآبادى، سيد مرتضى، فضائل الخمسة من الصحاح الستة، مؤسسة الاعلمى، بيروت، 1402ق، ط 4.
88. فيروزآبادى، محمد بن يعقوب، تنويرالمقباس، دارالفكر، بيروت، بى تا.
89. قپانچى، سيدحسن، مسند امام على، مؤسسة الاعلمى، بيروت، 1422ق، ط1.
90. قرطبى، محمد بن احمد انصارى، الجامع لاحكام القرآن، دار احياء التراث العربى، بيروت.
91. قندوزى، سليمان بن ابراهيم، ينابيع المودة، تحقيق سيد محمد مهدى الخرسان، انتشارات شريف رضى، قم، افست از طبع مكتبة الحيدرية نجف، 1384ق.
92. كلينى، محمد بن يعقوب، كافى، تحقيق على اكبر غفارى، اسلامية، تهران.
93. كوفى، فرات بن ابراهيم، تفسير فرات كوفى، تحقيق محمد كاظم، مؤسسة الطبع والنشر، تهران، 1410 ق، ط 1.
94. متقى هندى، علاء الدين، كنز العمال، مؤسسة الرسالة، بيروت، 1399ق.
95. مجلسى، محمد باقر، بحار الأنوار، دارالوفاء، بيروت، 1400 ق.
96. محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، تحقيق ميرزا محسن كوچه باغى، مكتبة آية الله مرعشى، قم، 1404ق.
97. مراغى، احمد، محاسن التأويل، داراحياء التراث العربى، بيروت، بى تا.
98. مسعودى، على بن الحسين، اثبات الوصية، مؤسسه انصاريان، قم، 1417ق.
99. مطهرى، مرتضى، شناخت قرآن، انتشارات صدرا، تهران، 1373ش.
100. معرفت، محمد هادى، التمهيد في علوم القرآن، دفتر نشر اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، قم، 1412ق.
101. معزى ملايرى، اسماعيل، جامع احاديث الشيعة، (طرح و اشراف آيت الله بروجردى)، مطبعه مهر، قم، 1376ش.
102. معين، محمد، فرهنگ معين، اميركبير، تهران، 1368ش، ط 5.
103. مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، الاختصاص، المؤتمر العالمى بمناسبة ذكرى الفية، قم، 1413ق.
104. همو، الارشاد، همان.
105. همو، امالى، تحقيق حسين استاد ولى، على اكبر غفارى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1403ق.
106. موسوى كرمانى، سيد حسين، مجمع الانوار يا آيه تطهير و حديث كساء، چاپخانه علميه، قم، 1391ق، ط1.
107. نورى، ميرزاحسين، مستدرك الوسائل، مؤسسة آل البيت، قم، 1407ق، ط 1.
108. نيشابورى، تفسير غرائب القرآن، دارالكتب العلمية، بيروت، 1416ق، ط 1.
109. واحدى نيشابورى، اسباب النزول، تحقيق كمال بسيونى زغلول، دار الكتب العلمية، بيروت، 1411ق، ط‌1.
110. همدانى، قاضى عبدالجبار، المغنى في ابواب التوحيد، دار احياء التراث العربى، بيروت، افست از طبع قاهره، 1420ق.
111. مجله رسالة القرآن، قم، دارالقرآن الكريم، 16 شماره، 1411 ـ 1414ق.
112. مجله علوم حديث، قم، مؤسسه دارالحديث.

فاطمه (س)
نويسنده: دكتر جين دمن مك اوليف
(Dr. Gane Dammen Mc Auliffe)
ترجمه: دكتر محمد جواد اسكندرلو
بررسي و نقد: دكتر محمد علي رضائي اصفهاني
عضو هئيت علمي جامعة المصطفي العالمية.
 
چكيده
اين مقاله شامل دو بخش است:
نخست: ترجمه مقاله «فاطمه» (Fatima) خانم «جين دمن مك اوليف» در دائرة المعارف قرآن ليدن كه شامل گزارشي كوتاه از زندگي فاطمه و جايگاه ايشان. سپس سه آيه تطهير (احزاب / 33)، مباهله (آل عمران / 61) و آيه مربوط به مريم (آل عمران / 42) است كه با ذكر روايات تفسيري مربوط نتيجه مي‌گيرد كه دو آيه نخست به فاطمه و آيه‌ سوم به جايگاه مريم و فاطمه و مقايسه آن دو مربوط است. وي در مورد آيه تطهير روايتي از عكرمه نقل مي‌كند كه آن آيه تطهير را در ارتباط با زنان پيامبر تفسير كرده است.
دوم: بررسي و نقد مقاله نخست كتابهاي مربوط به فاطمه و آيات ذكر مي‌شود. سپس 135 آيه‌ كه ذيل آنها در مورد فاطمه روايت نقل شده است بيان مي‌گردد، آن گاه روايات ياد شده به چند دسته «تفسيري»، «تطبيقي»، «تأويلي» و «باطني»، «شأن نزولها» و «فضايل» تقسيم مي‌شود. در پايان برخي از مهم‌ترين آن روايات از نظر مفسران و محدثان شيعه و اهل سنت مورد بررسي قرار مي‌گيرد؛ از جمله: سوره‌ كوثر و آيات نذر در سوره انسان.
كليدواژه‌ها: قرآن، تفسير، فاطمه، تطهير، مباهله، كوثر، جين دمن مك اوليف، مستشرقان.
 
ترجمه مقاله فاطمه:

فاطمه يگانه فرزند محمد و نخستين همسرش (خديجه) است كه پس از رحلت آنان زنده ماند. نام فاطمه در قرآن نيامده است (1)، اما در روايات تفسيري دوران باستان كه به تفسير پاره‌اي از آيات قرآن پرداخته‌اند، نام ايشان و شوهر و فرزندانش برده شده است؛ به ويژه در اسلام تشيع، شخصيت فاطمه به عنوان نزديك‌ترين پاره‌ تن پيامبر، منبعي از شرح حال‌نگاري، فداكاري، دعا و توسل را پديد‌آورده است. (ن.ك. به: مدخل «شيعه و قرآن») (2)
از ميان آيات قرآن كه مفسران (3) به فاطمه مربوط دانسته‌اند، مهم‌ترين آنها(4) آيه‌ 33 سوره‌ احزاب و آيه‌ 61 از سوره‌ آل عمران مي‌باشد. نخستين آيه به «اهل البيت» اشاره دارد كه نوعاً و در خاص‌ترين مفهوم، «خاندان پيامبر» شناخته شده‌اند، يعني محمد، فاطمه، شوهرش علي بن ابي‌طالب و پسرانش حسن و حسين.(5) (جلد 12 تفسير طبري، ص 8 ـ 6 نيز روايتي منسوب به عكرمه را آورده كه «اهل‌البيت» را به همسران پيامبر تفسير كرده است (6) و جلد 6 تفسير زاد ابن جوزي، ص 381؛ البته وي ترتيب نامها را به صورت برعكس ذكر نموده است.) رواياتي كه به شرح پناه دادن (حقيقي يا نمادين) پيامبر به خاندانش زير «كساء» پرداخته‌اند، عنوان ديگري (اهل الكساء) براي اين گروه پنج نفره فراهم آورده‌اند، (تفسير طبري 12 / 8 ـ 7)، براي پي بردن به رابطه‌ فاطمه و همسر پيامبر (عايشه) ن.ك. به: كتاب اسپلبِرگ به نام Politics و نيز مدخل: عايشه بنت ابي‌بكر.
آيه 61 از سوره‌ آل عمران شامل تحدّي ]مباهله[ است:
«بياييد ما پسران خود و شما پسران خود، زنان ما و زنان شما، خودمان و شما خودتان را فرا خوانيد. آنگاه لعنت خدا بر دروغگويان را بطلبيم» ثُمَّ نَبْتَهِل فَنَجْعَلْ لَعْنَةَ اللّهِ عَلَى الْكَاذِبِينَ.
مفسران مسلمان كه به بيان اسباب نزول پرداخته‌اند، اين آيه را به حادثه‌اي مربوط دانسته‌اند كه در آن پيامبر به جمعي از نصاراي نجران پيشنهاد آزمايش سخت تحليف متقابل (مباهله) را داد و براي تأكيد بر صحت ادعاهاي كلامي خود، به خاندانش از جمله فاطمه عنوان گواه و ضامن اعطاء فرمود. (7)
روايت تفسيري در مورد آيه 42، سوره‌ آل‌عمران: «وآنگاه كه فرشتگان گفتند: اي مريم! خدا تو را برگزيد و پاك گردانيد و بر زنان جهانيان
ـ زنان زمانه ـ برگزيد» اين تمجيد قرآني از مريم (مادر عيسي) را با حرمتي كه اسلام براي ]حضرت[ فاطمه قائل شده، ربط داده است. راز اين ارتباط، احاديث مختلفي است كه در آنها محمد فهرستي از زنان برجسته همه عصرها ارائه داده است: مريم، آسيه (همسر فرعون)، خديجه و فاطمه (طبري، همان 3 / 263؛ رازي، تفسير، 8 / 46)، اما اينها را با تفاسير شيعي همچون تفسير ابوالفتوح رازي، روح الجنان (7 ـ 36) و مولي فضل الله كاشاني، (منهاج، 2 / 224) مقايسه كنيد كه تأكيد فراواني بر برتري مطلق فاطمه دارند. منابع شيعي به بررسي رابطه بين مريم و فاطمه پرداخته‌اند و از هر دو به عنوان زنان رنج كشيده ياد كرده‌اند. فاطمه متحمل فوت پدر و مادرش، به طور همزمان يا به صورت متقدم، گرديد و اين بر پسرانشان رنج و سختي را وارد نمود. از اين رو، رابطه‌ي روحاني آنها با يكديگر در يكي از القاب فاطمه يعني لقب «كبري» به هم پيوند خورده و بدينسان مريم هم ملقب به مريم الكبري شده است (8) (مك اوليف، كتاب «برگزيدگان» ص 27؛ استواسِر كتاب «زنان» ص 80).
اين رابطه بين فاطمه و مريم موجب شد كه پژوهشگر مسلمان جديد فرانسوي (لوئيس مسي گنان) تفسير باطني و معنوي ارائه دهد. ساير ويژگيهاي شخصيت فاطمه در منابع مختلفي از آثار اختصاصي معاصران يافت مي‌شود (بيوگرافي فاطمه الزهراء، 118 ـ 109؛ رحيم، فاطمه، 18 ـ 16)، و در مجموعه آثار سنتي مربوط به «مالاكا» (ويرينگا، «سنتي») و سرانجام در آثار انقلابي ايدئولوگ ايراني، علي شريعتي (م: 1977). (9)
نقد و بررسي:
درآمد
خانم دكتر جان دمن مك اوليف، (Gane Dammen Mc Auliffe) در دائرة المعارف قرآن ليدن (Encyclopaedia Of The Quran-Eq) (ج 2، ص 193 ـ 192) مقاله‌اي با عنوان «فاطمه» (Fatima) نگاشته است كه از دو جهت قابل بررسي است.
نخست: نقاط قوت مقاله
الف: نويسنده به درستي بر فضايل فاطمه تأكيد مي‌كند، از جمله اينكه: فاطمه يگانه فرزند پيامبر بود كه بعد از وفات حضرت رسول زنده ماند.
ب: در مقاله از منابع تفسيري شيعه و اهل سنت استفاده شده است.
ج: رويكرد مثبت و به نسبت منصفانه‌اي بر مقاله حاكم است.
دوم: نقاط ضعف مقاله
الف: مقاله تنها به 3 آيه در مورد حضرت فاطمه اشاره مي‌كند، با اين كه ذيل 135 آيه در مورد حضرت فاطمه روايت نقل شده است. (ر.ك. به: ادامه همين مقاله، پي‌نوشت 3 و4)، از اين رو مقاله ناقص است و نويسنده همه آيات و روايات مربوط به حضرت فاطمه را نقل و بررسي نكرده است، حتي فهرست كاملي از آنها نياورده است.
ب: برخي شبهات مثل روايت عكرمه ذيل آيه تطهير (احزاب / 33) را نقل كرده، ولي پاسخهاي داده شده به آنها را بيان نكرده است.


 
بررسي تفصيلي مقاله:

1ـ  در آيات متعددي از قرآن به فاطمه اشاره شده است، اما نام وي مانند نام امامان معصوم در قران كريم نيامده است، زيرا:
1) قرآن در پي نام بردن از صحابيان و بستگان پيامبر نبود؛ مگر در موارد استثنائي مثل داستان زيد (احزاب / 37) و ابولهب (مسد/ 1) كه براي بيان مطلبي (همچون حكم ازدواج زيد و نفرين بر ابولهب) ذكر نام آنها ضرورت داشت. ازاين رو در موارد متعددي، با اين كه مطالب مربوط به زنان پيامبر و منافقان مشهور در قرآن آمده است، ولي نامي از آنها برده نشده است. (ن.ك. به: سوره تحريم، سوره منافقين، و...)
2) نام بردن از افراد موجب انگيزش حب و بغضهاي متعدد و زمينه‌ساز تحريف قرآن مي‌شود.
3) در برخي احاديث از امام صادق در مورد نيامدن نام علي و اهل بيت در قرآن پرسش شد و ايشان به نماز اشاره كرد كه حكم آن در قرآن نازل شد، ولي از سه يا چهار ركعت بودنش نامي به ميان نيامد و خود رسول خدا اين قسمت را براي آنان تفسير كرد‌ (وافي، 2 / باب 30 (ما نص الله ورسوله عليهم).
2ـ كتابهاي حديثي و تفسيري شيعه و اهل سنت، از كهن‌ترين منابعي است كه در مورد فاطمه مطالبي بيان كرده‌اند، اين مطالب بيشتر از پيامبر، اهل بيت و اصحاب بيان شده است. علاوه بر كتب اربعه شيعه و صحاح سته اهل سنت و منابع حديثي ديگر همچون بحارالانوار علامه مجلسي كه يك جلد آن به احاديث مربوط به فاطمه اختصاص يافته است، صدها كتاب در مورد فاطمه نگاشته شده است. آقاي اسماعيل انصاري زنجاني خوئيني در كتاب «فاطمه در آئينه كتاب» بيش از 2000 كتاب را نام مي‌برد كه در مورد شخصيت فاطمه نگاشته شده است.
3ـ در موضوع آيات مربوط به فاطمه علاوه بر كتابهاي روايي و تفسيري، كتابهاي مستقلي نگاشته شده است كه به برخي از آنها
اشاره مي‌كنيم.
1) عبدالحسين بن‌ محمد ‌علي خوشنويس ‌اصفهاني در كتاب «‌التحفة الفاطمية في احوال سيدة النساء‌ فاطمة‌ الزهراء ومناقبها ومصائبها» (فارسي ـ 1328 ش) ده آيه قرآن را درباره فاطمه مورد بحث قرار داده است.
2) ابوالفضل واصف در كتاب «فاطمه زهرا از نظر آيات قرآن» (1351ش) سي آيه را منطبق با شأن فاطمه  مي‌داند كه بر آن حضرت تأويل يا تطبيق شده‌اند. نويسنده براي اثبات مدعاي خود از روايات دو فرقه و نظرات مفسران بهره برده است.
3) سيد صادق شيرازي در كتاب «فاطمه الزهراء في القرآن» (1379 ش) آيات مربوط به فاطمه را به ترتيب سوره‌ها، از شصت و هفت سوره گردآوري كرده است، در اين كتاب بيشتر از منابع روايي اهل سنت با حذف اسناد بهره گرفته شده و تفسير، تأويل يا شأن نزول آيات بيان شده است.
4)عبد‌الحسين قدسي‌‌خوش‌نويس، در كتاب «ده‌گفتار پيرامون سيماي حضرت فاطمه در قرآن كريم» (تحفه فاطميه) با تحقيق سيد جواد مير‌شفعيي خوانساري (1379‌ش) به بررسي ده آيه قرآن مي‌پردازد كه شأن نزول آنها مربوط به فاطمه‌ است، يا ارتباط آشكاري با حضرت دارد و مقامات فاطمه را روشن مي‌‌سازد. نويسنده با بيان تفسير آيات و احاديث مربوط به آنها، به تفصيل به تاريخ زندگي فاطمه‌ نيز پرداخته است.
5) شيخ علي حيدر مؤيد، در كتاب «فضائل فاطمة الزهرا في الذكر الحكيم» (‌1380) به شرح و تفسير 135 آيه مي‌پردازد كه در شأن فاطمه نازل شده يا تفسير و تأويل آنها مربوط به حضرت است. انگيزه وي از انتخاب عدد 135 آن است كه نام فاطمه بر اساس حروف ابجد 135 مي‌شود. ايشان آيات را به ترتيب سوره‌هاي قرآن آورده و از جوامع روايي فريقين استفاده كرده است.
6) سيد محمد‌علي حلو، در كتاب «‌ما نزل من القرآن في شأن فاطمه الزهراء» (1421ق) بيش از شصت آيه در مورد فاطمه ذكر كرده است. وي به احاديث شيعه و اهل سنت در اين موارد استناد مي‌كند.
7) آقاي محمد سند در كتاب «مقامات فاطمه الزهراء‌ في الكتاب و السنه» كه توسط سيد محمد علي حلو بازنويسي شده است (1422ق) به بررسي ده مقام از مقامات معنوي فاطمه‌‌ از نظر قرآن و حديث پرداخته است. از جمله فضايل فاطمه را در بيش از شصت آيه قرآن بررسي كرده است.
8) سيد عبد الحسين شرف‌الدين، در كتاب «الكلمة الغراء في تفضيل الزهراء» (1378ش) كه توسط خانم خديجه مصطفي با عنوان «بانوي بهشت» به فارسي ترجمه شده است، دلايلي از قرآن و سنت براي اثبات برتري حضرت زهرا بر ساير زنان ذكر كرده است.
هم چنين از اين آثار مي‌توان نام برد:
حبيب الله كاشاني، تفسير سوره انّا عطيناك الكوثر (‌فارسي)
كوثر رباني، تفسير سوره مباركه كوثر (فارسي)
عباس راسخي نجفي، سوره‌ي كوثر، جلالت حضرت فاطمه‌ (فارسي‌، ‌1371 ش)
سيد محمد باقر موسوي، سوره قدر، جلوگاه ولايت (‌فارسي، 1376 ش)
عبد‌الحسين قدسي‌، سيماي حضرت فاطمه در قرآن، با تحقيق سيد جواد مير‌شفيعي ‌خوانساري (‌فارسي‌، 1379 ش)
عبد‌الحسين اشعري، سيماي فاطمه زهرا، در قرآن و عترت (‌فارسي‌، 1374ش‌)
محمد واصف، فاطمه زهراء  از نظر آيات قرآن (‌فارسي‌، 1351ش)
رضا رهنما، القدر، (تفسير سوره قدر در مورد حضرت زهرا ـ فارسي ـ 1363ش)
محسن كازروني، كوثر قرآن، (‌فارسي ـ 1370 ش)
سيد عادل علوي، فاطمه الزهراء ليلة القدر (‌عربي ـ  1416 ق)
تعدادي كتاب فارسي و عربي نيز در مورد آيات مربوط به فاطمه  وجود دارد كه به صورت خطي مانده و چاپ نشده است. (ن.ك. به: انصاري زنجاني ‌خوئيني، اسماعيل‌، فاطمه در آينه كتاب، ‌ص 216 و....) و تعدادي كتاب نيز در همين موضوع به زبانهاي ديگر وجود دارد. (همان، 778 به بعد).
4ـ در مورد شمارگان آيات مربوط به فاطمه نظرات متفاوتي ارائه شده است. گاهي از شصت آيه در چهل و يك سوره (ن.ك. به: سند، محمد، مقامات فاطمه الزهراء  في الكتاب والسنه؛ حلو، سيد محمد علي، ما نزل من القرآن في شأن فاطمه الزهراء) و گاهي از صد و سي و پنج آيه در شصت و هفت (ن.ك. به: شيرازي، سيد صادق، فاطمه الزهراء‌ في القرآن؛ فضائل فاطمه الزهراء في الذكر الحكيم) سوره نام برده‌اند. علل اين اختلاف را مي‌توان در چند مطلب جست‌
و جو كرد:
اول: نوع انتساب آيات به فاطمه، كه گاهي شأن نزول آيات به ايشان مربوط بود و گاهي تأويل و بطن آيه به فاطمه مربوط مي‌شد و زماني آيه به ايشان تفسير مي‌شد يا فاطمه از مصاديق آن شمرده مي‌شد و به اصطلاح تطبيق مي‌شد.
دوم: برخي بخشهاي آيات مخصوص فاطمه است، مثل واژه «نساء‌نا» در آيه مباهله. (آل عمران/ 61)
برخي آيات هم در مورد اهل بيت است كه فاطمه ازجمله آنهاست، مثل آيه تطهير (احزاب / 33) و آيات نذر (انسان، 6 ـ 10). علاوه بر آن، انتساب بسياري ازآيات به فاطمه بر اساس احاديثي است كه از نظر صحت و سند و دلالت، در مراتب مختلفي قرار دارند و گاهي برخي از آنها مورد پذيرش همگان قرار گرفته و برخي چنين نبوده است (ادامه همين مقاله)؛ بنابراين عوامل و بر اساس نوع انتخاب و گزينش نويسندگان، تعداد آيات مربوط به فاطمه كم يا زياد حكايت شده است.
ما مي‌خواهيم فهرست كاملي از آيات مربوط به ايشان ارائه كنيم، و به دسته‌بندي آنها بپردازيم، ولي چون بررسي همه آيات از حوصله اين نوشتار خارج است، مهم‌ترين آنها را بررسي و تحليل مي‌كنيم؛ البتّه خانم دكتر «جين دمن مك اوليف» سر ويراستار دائرة‌المعارف قرآن «لايدن» در مقاله «فاطمه‌ ‌» مي‌نويسد مفسران دو آيه 61 / آل عمران (‌آيه مباهله) و 33/ احزاب (‌آيه تطهير‌) را مهمترين آيات مربوط به فاطمه مي‌دانند، ولي با توجه به مطالب گذشته و فهرست آياتي كه به دنبال مي‌آيد، روشن مي‌شود شمارگان آيات بسيار بيشتر است و مفسران قرآن بر آيات ديگري همچون آيات نذر سوره دهر و سوره كوثر تأكيد كرده‌اند.
آيات مربوط به فاطمه در منابع فريقين
در مجموع يكصد و سي و پنج مورد در آيات مربوط به فاطمه شمرده شده است؛ هر چند برخي از اين موارد بيش از يك آيه است يا گاهي در يك آيه، دو موضوع به فاطمه مربوط است. اين موارد عبارت‌اند از:
حمد/1 و 6؛ بقره/3 ـ 31 و 34 و 35 و 37 و 60 و 82 و 97 ـ 98 و 124 و 136 ـ 138 و 238 و 285؛ ‌‌آل‌عمران/33 و 34 و 37 و 43 ـ 42 و 61 و 103 و 5 ـ 191؛ نساء/11 و 29 و 31 و 69 و70؛ انعام/59 و 149؛ اعراف/ 46 و 128 و 157 و160؛ انفال/41 و 75؛ توبه/ 36 و 100 و 111؛ يونس 4 ـ 63؛ هود / 46؛ يوسف /85؛ رعد /29؛ ابراهيم / 5 ـ 24؛ حجر / 4 ـ 43 و 8 ـ 45؛ نحل/ 9ـ 58‌ و 90؛ اسراء/1 و 5 ـ 6 و 25 و 26 و 28 و 57 و 71؛ كهف / 50 و 82؛ مريم/ 1 و 5؛ طه 115 و 132؛ انبياء/ 102ـ 103؛ حج / 40؛ مؤمنون / ‌1 ـ 11 و 111؛ نور / 35 و 8 ـ 36 و 63؛ فرقان / 20 و 54 و 74؛ شعراء / 219 و 227 و 227 (صدر و ذيل آيه)؛ نمل / 16؛ روم / 4 ـ 5 و 38؛ سجده / 16 و 24؛ احزاب / 33 و 35 و 2 ـ 41 و 56 و 72؛ فاطر / 22 ـ 19و 5 ـ 34؛ يس / 12؛ صافات / 83 ـ 84؛ ص / 75؛ زمر/ 53 و 65؛ شوري/ 1 ـ 2 و 23؛ زخرف / 68؛ دخان / 1 ـ 4؛ جاثيه / 2؛ احقاف/15 و 15 (دو بخش آيه)؛ محمّد / 11؛ فتح/ 10؛ حجرات/ 13؛ ق / 24؛ ذاريات / 18 ـ 17؛ طور / 20 ـ 17 و 4 ـ 21؛ نجم / 5 ـ 1 و 8؛ الرحمن / 22ـ 19؛ واقعه/12 ـ 8؛ مجادله/1 و10؛ حشر/ 7 و 9؛ جمعه / 11؛ تحريم / 8 و12؛ معارج / 1؛ مدثر 36 ـ 35؛ دهر 31 ـ 1؛ عبس / 9 ـ 38؛ انفطار/ 8 و 14 ـ 13؛ مطففين/13 و 21 ـ 18 و 22 و 8 ـ 27؛ طارق / 17 ـ10؛ فجر / 3 ـ 1 و 30 ـ 27؛ شمس / 4 ـ 1؛ ليل / 7 ـ 3؛‌ ضحي / 5؛ قدر / 5 ـ 1؛ بينه / 7؛ قارعه / 7 ـ 6؛ عصر / 3 ـ 1؛ كوثر / 3ـ 1؛ نصر/ 3 ـ 1. (ن. ك. به: فضائل فاطمة الزهراء في الذكر الحكيم و...)
با بررسي آيات مربوط روشن مي‌شود كه بيشتر آيات بالا بر اساس احاديث ذكر شده به فاطمه مربوط است، البته برخي از آيات از باب شأن نزول و تطبيق بر مصاديق و برخي هم از باب تأويل و بطن آيات است.
5ـ آيه سي و سوم سوره احزاب از آياتي است كه در شأن اهل بيت‌  از جمله فاطمه‌  نازل شده است. (ادامه همين مقاله) خداي متعال در اين آيه مي‌فرمايد:
إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً
شأن نزول آيه در منابع شيعه و اهل سنت بارها چنين حكايت شده است: پيامبر، علي و فاطمه و حسن و حسين را فراخواند و عباي خويش را روي آنان انداخت و دستهايش را بلند كرد و گفت: خدايا اينها خاندان من هستند. امّ سلمه همسر پيامبر خواست به آنان ملحق شود، ولي پيامبر نپذيرفت، سپس آيه بالا فرود آمد و بيان كرد كه خدا مي‌خواهد پليدي را تنها از شما اهل بيت بزدايد و شما را كاملاً پاك سازد. از ابن عباس حكايت شده است: ما شاهد بوديم كه پيامبر طي نه ماه، هر روز بر در خانه علي بن ابي طالبهنگام وقت هر نماز مي‌آمد و مي‌گفت: سلام و رحمت خدا بر شما باد، و آيه تطهير را تلاوت مي‌كرد و به نماز توصيه مي‌نمود. [1]
اين شأن نزول با الفاظ مختلف توسط پيامبر، علي، فاطمه، حسن، حسين، سجاد، علي بن موسي الرضا و بسياري از صحابه همچون ابن عباس، انس بن مالك، ابو سعيد الخدري، ابو درداء، ابو هريره، سلمان، جابر بن عبد الله انصاري، سعد بن ابي وقاص، عائشه، صفيه، ام‌سلمه و زينب (ام المومنين) حكايت شده است. [2]
  ترمذي (م: 279 ق) حديث ام سلمه را صحيح مي‌داند و تأكيد مي‌كند كه آن بهترين چيزي است كه در اين باب روايت شده است. (ترمذي، سنن، 5‌ / 466) حاكم نيشابوري (م: 405 ق) هم اين حديث را صحيح دانسته است. (المستدرك، 3 / 148)
و حاكم حسكاني آن را با طريق مختلف در ضمن يكصد و سي و هشت حديث آورده است (شواهد التنزيل، 2 / 10 ـ 92) و امام فخر رازي (م: 604 ق) (مفاتيح الغيب، 8 / 89) و نيشابوري (م: 728 ق) (غرائب القرآن، 2 / 178) ادعاي اتفاق اهل تفسير و حديث بر صحت حديث فوق كرده‌اند و ابوبكر حضرمي ادعاي اجماع امت بر اهل‌بيت بودن اصحاب كساء دارد. (الكشف و البيان، 8 / 38)
ابن تيميه (م 728 ق) نيز حديث عايشه و ام سلمه در اين‌باره را صحيح مي‌داند. (منهاج‌السنة، 4 / 20 و 2 / 250)
علماي شيعه نيز احاديث بسياري در اين مورد حكايت كرده‌اند. (صافي، 4 / 187 از عياشي، كافي، خصال، و الكمال نقل مي‌كند و نيز تفاسير ديگر شيعه ذيل آيه، مثل: مجمع‌البيان، تبيان، الميزان و نمونه....) اين احاديث در كتاب «آيه تطهير في‌الحاديث الفريقين» توسط سيدعلي موحد ‌ابطحي جمع آوري شده است.ايشان از طريق پنجاه‌ نفر از صحابه و سيزده نفر از تابعان و ائمه اثني‌عشر و فاطمه‌ مطلب بالا را حكايت كرده‌ است (آيه تطهيرفي احاديث الفريقين، 79 ـ 400) و نيز به بررسي تطبيقي آيه فوق از نظر شيعه و اهل سنت پرداخته‌اند. (ن.ك. به: تفسير تطبيقي آيه تطهير، از ديدگاه مذهب اهل‌بيت و اهل‌سنت، ايلقار، اسماعيل زاده)؛ بنابراين مصداق خاص آيه تطهير، فاطمه و پدر و شوهر و فرزندان اوست و اين مطلب از روايات متعدد شأن نزول وسياق آيات به دست مي‌آيد، چرا كه از طرفي بر اساس احاديث ام سلمه درخواست كرد داخل اصحاب كساء شود، ولي پيامبر نپذيرفت. (اين مطلب از خود ام سلمه و زنان ديگر پيامبر حكايت شده است. ن.ك. به: جامع البيان، 12 / 7؛ الدّر المنثور، 6 / 604؛ مشكل الاثار، 1 / 230 و....) از طرف‌ ديگر آيه تطهير در ميان مجموعه‌اي از آيات واقع شده است كه همگي در مورد زنان پيامبر‌  مي‌باشند و تمام ضماير جملات قبل و بعد آيه تطهير مونث است (در مجموع 22 ضمير مؤنث از آيات 28 ـ 34 سوره احزاب به كار رفته است و فقط دو ضمير مذكر «كم» در آيه تطهير هست)، اما ضمايري كه در آيه تطهير به كار رفته، همه مذكرند، چون اكثر اصحاب كساء مرد بودند. از اين رو مي‌توان گفت آيه تطهير (بخش خاص مورد نظر آيه 33 / احزاب) جمله معترضه‌اي است كه ميان مجموعه آيات مربوط به پيامبر قرار گرفته است. جالب اين كه لحن آيات قبل و بعد همراه با سرزنش و تهديد است، اما لحن آيه تطهير مژده و ستايش است. از اين رو بسياري از علماي اسلام و مفسران آيه تطهير را منحصر در اصحاب كساء مي‌دانند (از جمله: احمد بن حنبل، شافعي، شوكاني، سخاوي، حافظ گنجي، ثعلبي، ابن حجر هيثمي، (الكشف و البيان، 8 /40 ـ 39)؛ ترمذي، سنن، 5 / 434)؛ ابن مردويه مناقب، علي بن ابي طالب ،  301). و ديدگاه كساني را كه آيه تطهير را شامل اصحاب كساء و همسران پيامبر مي‌دانند، (ن.ك. به: اضواء البيان، 4 / 184، تفسير قرطبي، 14 / 163؛ تفسير البغوي، 4 / 350؛ الجواهر الحسان في تفسير القرآن 2 / 573؛ التفسير المنير، 21 / 288؛ المحرر الوجيز، 12 / 62)، مردود مي‌شمارند (شيخ طوسي، التبيان في التفسير القرآن، 8 / 340 ـ 341؛ شيخ طبرسي، مجمع‌ البيان ‌في‌ تفسير القرآن، 8 / 560؛ تفسير ابوالفتوح رازي، 15 / 417؛ محمد جواد مغنيه، التفسيرالكاشف، 6 / 218؛ الميزان، 16 / 309؛ نمونه، 17 / 249)، زيرا اين ديدگاه با احاديث شأن نزول و سياق ناسازگار است.
با توجه به مطالب قبل روشن شد كه آيه تطهير بر عظمت فاطمه دلالت دارد، زيرا:
اولاً: فاطمه‌‌ از اهل بيت پيامبر‌ شمرده شده است و اين امتيازي است كه حتي شامل زنان پيامبر در اين آيه نشده و شأن نزول و واژه «انّما» (‌اين است و جز اين نيست = فقط) در آيه بر اين مطلب دلالت مي‌كند.
ثانياً: اراده تكويني خدا بر آن تعلق گرفته است[3] كه اهل بيت‌ از جمله فاطمه را از پليدي و گناهان پاك سازد و اين مطلب بر عصمت فاطمه دلالت دارد، چرا كه مقصود از اراده در اينجا اراده تشريعي نيست[4] كه تخلف‌پذير باشد و واژه پليدي، به ناپاكيهاي طبيعي، عقلي، شرعي يا به هر سه گفته مي‌شود (راغب، مفردات، واژه رجس)، به عبارت ديگر  به پليدي ظاهري مثل پليدي خوك و پليدي معنوي و باطني مثل شرك و كفر و آثار عمل بد، اطلاق مي‌شود. (ن.ك. به: الميزان، همو، 16 / 312) و در قرآن كريم به هر دو نوع پليدي گفته شده است،[5] از اين رو شامل هر نوع گناه مي‌شود. همان‌طور كه در برخي احاديث به اين مطلب اشاره شده است. (الموحد الابطحي، سيد علي، آية التطير في احاديث الفريقين، 1 / 355 -356)
پس آيه تطهير برعصمت اهل بيت دلالت مي‌كند،[6] و اين ويژگي مخصوص فاطمه‌، پدرش، شوهرش و فرزندان معصوم اوست.
6ـ در اين مورد روايتي از «ابن عباس» حكايت شده است كه آيه تطهير در مورد زنان پيامبر به طور خاص نازل شده است. (فتح القدير، 4 / 337؛ الدّر المنثور. 6 / 603) همين شبهه به دائرة المعارف قرآن لايدن نيز سرايت كرده و خانم جين دمن مك اوليف در مقاله‌ي «فاطمه» اين روايت عكرمه را در مورد زنان پيامبر از برخي منابع اهل‌سنت حكايت كرده است.[7]
در مورد عكرمه دو احتمال مطرح شده است:
اول: او كذّاب و متهم به هواداري از خوارج است و بر ابن عباس دروغ مي‌بست. (ميزان الاعتدال، 3 / 95ـ 93؛ تهذيب الكمال، 13 / 179؛ تهذيب التهذيب، 7 / 230).
دوم: «عكرمه» شاگرد خاص ابن عباس و از دوستداران اهل بيت‌  بود و روايت شأن نزول آيه تطهير درمورد اصحاب كساء از او گذشت. پس برخي مطالبي ‌مثل ‌روايت اخير را به دورغ به عكرمه نسبت داده‌اند. (التفسيروالمفسرون في‌ثوبه القشيب، 1 / 362 ـ 348).
در هر صورت روايت عكرمه از ابن عباس معتبر نيست و نمي‌تواند در برابر روايات زيادي كه شأن نزول اصحاب كساء را نقل كرده‌اند، ايستادگي كند. از نظر دلالت نيز اين روايت مشكل دارد، چرا كه كلمه «خاصه» در آن است، يعني آيه تطهير مخصوص همسران پيامبر نازل شده است، در حالي كه الفاظ آيه با اين مطلب ناسازگار است، زيرا اگر آيه تطهير در مورد زنان پيامبر بود، مثل آيات قبل و بعد، ضميرهاي آن مونث مي‌شد، و اين مطلب ـ همانطور كه گذشت ـ با روايات خود همسران پيامبر‌ در شأن نزول آيه ناسازگار است.
در اين مورد ادعاهاي ضعيف ديگري نيز شده است كه به خاطر اختصار ازآنها صرف نظر مي‌كنيم.[8]
7 ـ يكي از آياتي كه شأن نزول آن مربوط به فاطمه نيز است و تفسير فرازي از آن در مورد ايشان شده است، آيه 61، آل عمران است و آيه «مباهله» خوانده مي‌شود.
فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِن بَعْدِمَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَكُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَكُمْ وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِل فَنَجْعَلْ لَعْنَةَ اللَّهِ عَلَى الْكَاذِبِينَ
واژه «مباهله» در اصل به معناي تضرّع و زاري است و در اصطلاح به معناي آن است كه دو نفر همديگر را لعن و نفرين و درخواست عذاب و بلا كنند و از خدا بخواهند دروغگو را رسوا سازد. (جوهري، الصحاح؛ معجم المقاييس اللغة، ماده «بهل» و تفاسير قرآن، ذيل: نساء، 61)
شأن نزول گروهي از مسيحيان نجران خدمت پيامبر رسيدند و درباره عيسي گفت‌و‌گو كردند و قرار شد فردا با هم مباهله كنند. پيامبراكرم همراه علي، فاطمه، حسن و حسين در صحنه حاضر شد و بدين مناسبت آيه مباهله فرود آمد و عظمت شأن علي ـ جان و نفس پيامبر ـ و فاطمه مصداق «نسائنا» ـ‌ را نشان داد و با آنكه پيامبر در آن زمان همسراني داشت، هيچ كدام را به صحنه مباهله نبرد.
زمخشري (م: 538 ه‍ ) معتقد است: هيچ دليلي قوي‌تر از اين آيه بر فضيلت علي و فاطمه و حسن و حسين نيست (الكشاف، 1 / 370. ذيل آيه) و نيز آلوسي مي‌گويد: دلالت آيه برفضيلت آل پيامبر براي هر مؤمني بي ترديد است (روح ‌المعاني، 3 / 167).
اصل شأن نزول فوق بيش از پنجاه و يك طريق و از سي و نه نفر از اهل‌بيت  و صحابيان و تابعان حكايت شده است (سعد السعود، 182)[9]، حتّي ابوبكر جصّاص (م: 370 ه‍ ) ادعا كرده است كه راويان تاريخ و ناقلان آثار و اخبار هيچ گونه اختلافي در مورد آن ندارند (احكام القرآن، 2 / 23) و ترمذي (م: 279 ه‍ ) اين روايات را صحيح مي‌داند (ترمذي، 5 / 25، كتاب التفسير، رقم 2999).
عامر فرزند سعد ‌بن ‌ابي وقاص از پدرش حكايت مي‌كند كه سعد در برابر معاويه ايستاد و به دستور او براي ناسزا گفتن به علي‌ عمل نكرد و به سه فضيلت علي استدلال كرد: از جمله اينكه هنگامي كه آيه مباهله نازل شد، رسول خدا، علي، فاطمه، حسن و حسيني را به حضور طلبيد و فرمود: خدايا اينها اهل من هستند (صحيح مسلم، 15 / 185؛ سنن ترمذي 5 / 407. مضمون اين گفتار پيامبر از طرق ديگر در منابع متعدد حكايت شده است از جمله: زاد المسير، 1 / 324؛ كشف الاسرار، 2 / 151؛ جامع التفسير من كتب الاحاديث، 1 / 370 و...)
ابن‌‌تيميه (‌م: 728 ه‍ ) نيز اصل مباهله و بردن علي، فاطمه و حسن و حسين را مي‌پذيرد و آن را حديث صحيح مي‌داند و توجيه مي‌كند كه اينها قريب‌ترين افراد نسبت به پيامبر بودند (منهاج السنة، 2 / 118).
شأن نزول آيه مباهله با توجه به كثرت روايات و منابع آن در شيعه و اهل‌سنت و گواهي افراد متعدد بر صحت آنها، معتبر خواهد بود و تنها مصداق واژه «نسائنا» در اين آيه بر اساس احاديث فوق فاطمه است، به عبارت ديگر آيه از طريق تفسير روايي بر فاطمه دلالت دارد، همانطور كه با توجه به شأن نزول فقط بر ايشان تطبيق مي‌شود. در نتيجه واژه «نسائنا» در آيه مباهله هيچ تفسير ديگري جز فاطمه ندارد و اين عظمت بانوي اسلام را ثابت مي‌كند، چرا كه تنها زني كه لايق همراهي پيامبر در جريان خطير مباهله شد، فاطمه بود، همان‌طور كه اين آيه به درجه بالاي ايمان فاطمه و راستگويي او اشاره دارد كه در جريان خطير مباهله و نفرين به مخالفان شركت كرد، چون افرادي در مباهله شركت مي‌كنند كه كاملاً به مكتب خود ايمان داشته و صادق باشند.
8 ـ در آيه قرآن آمده است:
وَإِذْ قَالَتِ الْمَلاَئِكَةُ يَا مَرْيَمُ إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفَاكِ عَلَى‏ نِسَاءِ الْعَالَمِينَ (آل عمران / 42)؛ «و (به ياد آريد) هنگامى كه فرشتگان گفتند: «اى مريم! در حقيقت خدا تو را برگزيده و تو را پاك ساخته؛ و تو را بر زنان جهانيان، (برترى داده و) برگزيده است».
روايات زيادي از شيعه و اهل سنت در ذيل آيه نقل شده است كه بر اساس آنها با فضيلت‌ترين زنان جهان چهار نفرند: خديجه، فاطمه، مريم و آسيه همسر فرعون (سيوطي، الدر المنثور، 2 / 193؛ احمد بن حنبل، مسند، 2 / 511 و...).
در روايات ديگري از شيعه و اهل سنت به اين صورت نقل شده است: «سرور زنان جهان و سرور زنان امت اسلام و سرور زنان مؤمنان و سرور زنان در روز قيامت فاطمه است» (بخاري، صحيح، 4 / 248؛ حاكم نيشابوري،  المستدرك، 3 / 156؛ ابن نعيم اصفهاني، حلية الاولياء، 2 / 42 و...).
اين حديث را حاكم و ذهبي صحيح دانسته‌اند (المستدرك، همان) و به خوبي گفته است كه اتفاق علماء بر صحت اين حديث وجود دارد (شرح السنه، ج 8، ص 122) و جالب آن كه اين حديث در صحيح بخاري از عايشه نقل شده است، اما در مورد حضرت مريم كه در آيه 42 / آل عمران او را برگزيده زنان جهان معرفي كرد، بسياري از مفسران شيعه و اهل سنت برآنند كه مريم بر زنان زمان خويش برگزيده شد. همين مطلب از ابن‌عباس و سبدي نقل شده است. (عبدالرحمن بن جوزي، زاد المسير، 1 / 315؛ سيوطي، همان، 2 / 194؛ ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، 2 / 647؛ آلوسي، روح المعاني، 3 / 138، سورآبادي، تفسير، 1 / 281)
بنابراين برتري مطلق فاطمه تنها ديدگاه مفسران شيعه نيست، بلكه در احاديث و تفاسير اهل سنت فراوان آمده است.
9- با بررسي مقاله روشن مي‌شود كه خانم مك اوليف فقط به سه آيه در مورد فاطمه اشاره كرده است، اما همان طور كه گذشت ذيل يكصد و سي و پنج آيه قرآن روايات تفسيري و غير تفسيري در رابطه با فاطمه نقل كرده‌اند، البته اين آيات و روايات دلالت يكسان ندارد؛ برخي تفسيري، برخي تأويلي، برخي شأن نزول، برخي تطبيق، برخي از باب فضايل فاطمه است.
برخي از مهم‌ترين آيات و شيوه دلالت و استفاده از آنها عبارت‌اند از:
الف: تفسير سوره‌ كوثر به فاطمه:
يكي از سوره‌هاي قرآن كه شأن نزول آن مربوط به فاطمه است و آيه‌اي از آن بر فاطمه و فرزندان او تطبيق و تفسير شده، سوره كوثر است.
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ  فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ  إِنَّ شَانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ.
كوثر پانزدهمين سوره‌اي است كه بر پيامبر نازل شد (دروزه، محمد عزه، التفسير الحديث  2/5؛ معرفت، محمد هادي، التمهيد في علوم القرآن، 1/135) و در چينش كنوني صد و هشتمين سوره است و از سوره‌هاي مكّي به شمار مي‌آيد.[10]
ماجراي نزول سوره اينگونه حكايت شده است: يكي از سران مشركان به نام «عاص‌بن‌وائل» هنگام خارج شدن پيامبر از مسجد الحرام، با او ملاقات و صحبت كرد، سپس وارد مسجد الحرام شد و هنگامي كه مشركان از او پرسيدند با چه كسي صحبت كردي؟ گفت: با اين مرد «ابتر» (‌دم بريده، كسي كه پسر ندارد و نسل او قطع شده است)! سوره فوق بدين مناسبت فرود آمد‌ (سيوطي، جلال الدين، در المنثور، 6 /403؛ مجمع البيان، 10/549؛ اسباب النزول ابي الحسن علي بن احمد النيشابوري/270) و پيامبر‌ يادآوري كرد كه‌ ما كوثر (‌= خير فراوان) به تو داديم، پس‌براي پروردگارت نماز‌گزار و (شتر‌) قرباني كن، كه فقط (دشمن) كينه‌توز تو بريده نسل است.
البته افراد ديگري همچون ابوجهل، عقبة‌بن ابي‌معيط، كعب‌بن اشرف‌، (روح‌ المعاني) ابولهب (حدائق الروح والريحان، 32 / 375؛ الجواهر، 25/ 276؛ نيشابوري، غرائب القران، 6 / 57) نيز از واژه «ابتر» عليه پيامبر استفاده كردند. از اين رو گفته شده است كه اين سوره در پاسخ همه آنها، به ويژه عاص‌بن وائل، نازل شد كه بارها اين واژه را تكرار مي‌كرد. (حدائق‌ الروح والريحان، 32/375؛ الجواهر، 25/276؛ نيشابوري، غرائب القران، 6 / 57).
واژه «كوثر» در اصل به معناي «كثرت، عدد زياد و خير‌كثير» است. (مصباح اللغة، ومقاييس اللغة، ماده «كثر» والتحقيق في كلمات القرآن الكريم، مصطفوي، 10 / 27 ـ 29) برخي مفسران با توجه به ذيل سوره (ان شانئك هو الابتر) آن را به نسل پاك پيامبر‌  كه از فاطمه‌  است، تفسير كرده‌اند. (مجمع‌البيان، طبرسي، 10/549 و صافي، 5/382ـ 383)
يادآوري مي‌شود كه هنگام وفات پيامبر همه فرزندان او جز فاطمه از دنيا رفته بودند، لذا نسل پيامبر  از طريق ايشان ادامه يافت و اكنون كه ـ دهه‌هاي آغازين قرن پانزدهم قمري و اوايل قرن بيست‌و‌يكم ميلادي ـ نسل ايشان كه به نام «سيّد» خوانده مي‌شود، در بسياري از كشورها و اكثر شهرهاي اسلامي وجود دارد. بسياري از دانشمندان اسلامي از ميان آنان برخاسته‌اند و برخي سران كشورهاي اسلامي افتخار مي‌كنند كه از نسل آنان هستند. و تعداد آنها بين 50 تا 100 ميليون نفر تخمين زده مي‌شود. [11]
در برابر از نسل دشمنان پيامبر اسلام نام و نشاني باقي نمانده است و به اين صورت پيشگويي اعجاز آميز سوره كوثر تحقق يافت. از اين رو برخي صاحب نظران يكي از ابعاد اعجاز اين سوره را در اين مي‌دانند كه در بردارنده خبر قطعي از غيب است كه در نهايت به وقوع پيوست. (معرفت، محمد هادي، التهميد، 4 / 64)
امام فخررازي در اين مورد مي‌نويسد:
«ببين چه تعداد از خانواده وي كشته شدند؛ در حالي كه عالم از فرزندان رسول خدا پُر است و هيچ كس از خاندان بني اميه نمي‌تواند با وي در اين زمينه برابري نمايد و دقت كن كه چگونه از نسل پيامبر، علماي بزرگواري مانند باقر و صادق و كاظم و رضا‌  و نفس زكيه پديدار شدند. (مفاتيح‌الغيب(تفسيركبير)، 32 / 124)
بسياري از مفسران شيعه و اهل سنت تطبيق كوثر را بر فاطمه پذيرفته‌اند، يا ذكر كرده‌اند، از صحابه و‌ تابعان مي‌توان به ابن‌عباس، ابن‌جبير، مجاهد (كاشاني، ملا‌فتح‌الله، تفسير منهج الصادقين، 10 / 362) هم مي‌توان به اين افراد اشاره كرد. از مفسران شيعه بسياري به اين مطلب اشاره كرده‌اند، از جمله: علامه محمد حسين طباطبائي، آيت الله ناصر مكارم شيرازي، (ن. ك. به: الميزان و نمونه ذيل سوره‌ي كوثر و ديگر تفاسير شيعه، ذيل سوره كوثر) از مفسران اهل‌سنت هم مي‌توان به اين افراد اشاره كرد: فخر الدين رازي (به عنوان قول سوم از فاطمه‌ ياد مي‌كند)، بيضاوي، (انوار التنزيل و اسرارالتأويل، 1156، ذيل تفسير واژه «كوثر» از سوره كوثر) حواشي تفسير او توسط شيخ زاده (الي شبه علي تفسير البيضاوي، 9 / 341) و شهاب الدين (حاشية الشهاب (عناية القاضي)، 403)، نيشابوري (به عنوان قول سوم از نسل فاطمه  ياد مي‌كند) و (نيشابوري، غرائب القرآن، 6 / 576) و نويسندگان روح المعاني (روح المعاني، 30 / 244)، و اضواء البيان (اضواء البيان، 9 / 312)، تفسير ابي السعود، (تفسير ابي اسعود، 6 / 477) تفهيم القرآن (مودودي، تفهيم‌ القرآن، 6 / 493) و...
ب: شأن نزول آيات
آيات اطعام (نذر در سوره انسان)
سوره انسان (دهر) در مكه نازل شد، اما در چينش كنوني هفتاد و پنجمين سوره است. كل سوره انسان يا آيات 5 تا 22‌ آن در مورد فاطمه  و علي  و حسن و حسين‌ است. خداوند  در اين آيات مي‌فرمايد:‌
إِنَّ الْأَبْرَارَ يَشْرَبُونَ مِن كَأْسٍ كَانَ مِزَاجُهَا كَافُوراً... إِنَّ هذَا كَانَ لَكُمْ جَزَاءً وَكَانَ سَعْيُكُم مَشْكُوراً.
شأن نزول آيات را چنين حكايت كرده‌اند: علي بن ابي‌طالب شب تا صبح براي يك باغدار كار كرد و صبح مزدش را گرفت و با آن «جو» خريد. فاطمه هم غذايي آماده كرد كه مورد نياز او بود، ولي همان روز بينوا، يتيم و اسيري به آنها مراجعه كردند و آنها هر بار يك سوم غذاي خود را به مراجعان بخشيدند‌ (واحدي‌‌نيشابوري، اسباب النزول، 253؛ با اندك اختلاف: البحراني، سيد هاشم، البرهان في تفسير القرآن، 8 / 177؛ تفسير قمي، 2 / 390) و اين آيات نازل شد.
برخي علما و مفسران شيعه (صدوق، امالي، 212 / 11، با سند خويش از امام باقر؛ البحراني،  البرهان في تفسير القرآن، 8 / 179، ح 8؛ تاويل الايات، 2 / 750، ح 6 همين روايت از عبد الله بن عباس) و اهل سنت[12] همين شأن نزول را به اين صورت حكايت كرده‌اند:
حسن و حسين‌  بيمار شدند. پيامبر از آنان عيادت و به علي توصيه كرد براي سلامتي آنان نذر كند. علي، فاطمه و خادمشان فضه نذر كردند كه سه روز روزه بگيرند. آنها بعد از سلامتي حسن و حسين روزه گرفتند و غذايي براي افطار تهيه كردند، اما هر بار كه خواستند غذا بخورند، بينوا، يتيم و اسيري تقاضاي كمك كرد و آنان غذاي خود را به مراجعان دادند.[13]
روز بعد خدمت پيامبر رسيدند و پيك وحي پيام آورد كه: اي محمد بگير اين را كه خدا مبارك كرده براي تو و اهل بيت تو. بعد جبرئيل سوره «هل اتي» را تلاوت كرد.
اين شأن نزول در شواهد التنزيل حسكاني از نوزده طريق مختلف نقل شده است كه يك طريق آن از «عبدالله بن مبارك از يعقوب بن قعقاع از مجاهد از ابن عباس» است، و همه اين افراد در رجال اهل سنت توثيق شده‌اند (ن.ك. به: تهذيب الكمال، 10 / 473 (عبد الله بن مبارك: امام المسلمين، فقيه، عابد، زاهدو...)؛ همان،20 / 445 (يعقوب بن قعقاع: ثقه)؛ همان، ج 17 / 443 (مجاهد بن جبر المكي: ثقه) و ابن عباس هم صحابي مشهور است). در نتيجه طريق حديث صحيح است. سبط ابن جوزي (م: 654 ق) (تذكره الخواص، 283) و اسماعيل حقي بروسوي (روح‌البيان، 10 / 319) (م: 1137 ق) و محمد علي خالدي (صفوة الفرقان وتفسير القرآن، 6/ 813) هم اين حديث را صحيح دانسته‌اند و آلوسي آن را مشهور شمرده‌است. (روح‌المعاني، 29/ 157).
در مورد مكان نزول، بسياري از مفسران و محدثان اهل‌سنت آن را مدني دانسته‌اند، از جمله: طبري، فخر رازي، سيوطي، زمخشري، بيضاوي، و بسياري از مفسران جديد. (ن.ك. به: جامع البيان، 14 / 202؛ مفاتيح الغيب، 30/ 235؛ لباب التقول، 322؛ كشاف، 4/ 665؛ تفسير البيضاوي، 2/ 551؛ تفسير مراغي، 29/ 159؛ زبدة التفسير، 781 و الجواهر في تفسيرالقرآن، 12/ 318)، حتي برخي در مورد مدني بودن آن ادعاي اجماع كرده‌اند، (حجازي، محمود، التفسير الواضح، 29 / 138) و برخي مفسران، مدني بودن آن را صحيح‌تر دانسته‌اند. (وهبة الزحيلي، التفسير الوسيط، 3 / 3788)
ج: جري و تطبيق آيات بر فاطمه
در برخي احاديث كه ذيل آيات حكايت شده است، فاطمه‌  را يكي از مصاديق يا بارزترين مصداق آيه معرفي كرده‌اند، در حالي كه مطالب آيه منحصر به ايشان نيست. در اين جا برخي از آن موارد را بيان مي‌كنيم.
ذيل آيه وجوه يومئذ مسفرة ضاحكة مستبشرة (عبس / 39 ـ 38). حسكاني با اسناد از انس بن مالك حكايت كرده است: از پيامبر در مورد اين آيه پرسيدم. ايشان فرمود:
«اي انس، آن چهره‌هاي ما فرزندان عبدالمطلب است، من و علي و حمزه و جعفر و حسن و حسين و فاطمه‌ كه از قبرهايمان بيرون مي‌آييم و نور چهره‌هايمان چون آفتاب تابناك است.» (شواهد التنزيل، 2 / 324).
روشن است كه طبق اين حديث فاطمه از مصاديق بارز آيه است، اما چهر‌ه‌هاي نوراني و خندان در رستاخيز منحصر در اين افراد نيست و بسياري از افراد ديگررا شامل مي‌شود.
د: تأويل و بطن آيه در مورد فاطمه 
همان طور كه گذشت گاهي تأويل آيه رهيافتي به باطن آن است، به عبارت ديگر به وسيله قرينه نقلي همچون حديث معصوم، از ظاهر آيه مي‌گذريم و به باطن آيه مي‌رسيم. در اين مورد نيز مفسران، آيات متعددي در مورد فاطمه برشمرده‌اند. كه به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم.
در مورد آيه «انّا انزلناه في ليله مباركه» (دخان / 3) كليني با سند حكايت مي‌كند كه شخصي خدمت ابوالحسن رسيد و از معناي باطني آيه پرسش كرد و حضرت پاسخ داد: مقصود از «شب مبارك» فاطمه است. (كافي، 1/479؛ بحارالانوار، 16/88 و24/319 و 48/87؛ البرهان، 4/158؛ تاويل الايات، 2/573؛ كنز الدقائق، 9 / 389)
و نيز ذيل آيه «انّا انزلناه في ليلة القدر» (قدر/1) از امام صادق حكايت شده است كه مقصود از شب قدر، فاطمه است و هر كس فاطمه‌  را بشناسد، به طوري كه حق معرفت او به جا آورده شود، در حقيقت شب قدر را درك كرده است (تفسير فرات كوفي، 218). مشابه اين مضمون درحديث ديگري آمده است. (تأويل الايات الظاهرة، 792)
ظاهر آيات بالا سخن از شب قدر است كه در ماه مبارك رمضان واقع شده و قرآن در آن نازل شده است (شهر رمضان الذي انزل فيه القرآن (بقره /165)). اما با توجه به احاديث بالا ظاهر آيه تأويل مي‌شود و روشن مي‌گردد كه مقصود باطن آيه، فاطمه است، البته ظاهر و باطن آيه هر دو به قوّت خود باقي است و همديگر را نفي نمي‌كنند، بلكه ساحتها و لايه‌هاي مختلف قرآن كريم هستند.
مي‌توان گفت معناي آيه، با توجه به روايات، توسعه داده مي‌شود و روشن مي‌گردد كه ظرف نزول قرآن، مبارك است. اين ظرف گاهي ظرف زماني است كه همان شب قدر است و قرآن صامت درآن نازل شد و گاهي ظرف مكاني است و وجود پربركت فاطمه است و قرآنهاي ناطق ـ امامان معصوم ـ از طريق او پا به عرصه وجود گذاشتند. از اين رو هر كس فاطمه را به صورت كامل بشناسد، حقيقت شب قدر را شناخته است؛ چرا كه امامت كه ادامه نبوّت ومفسّر قرآن است، از طريق ايشان استمرار مي‌يابد. پس هر كس فاطمه و فرزندان او را بشناسد، معاني حقيقي قرآن را شناخته است كه همان حقيقت نزول قرآن در شب قدر است.
در مورد مشابهت فاطمه با شب قدر، توجيهات متعددي شده است، از جمله:
1) فاطمه همچون شب قدر است كه يكي بيشتر نيست.
2) شب قدر مبارك است و يكي از نامهاي فاطمه هم مبارك است (‌همانطور كه وجود او پر بركت است).
3) شب قدر حجاب الله است، فاطمه نيز همان گونه كه در حديث آمده، حجاب الله است. (بحار الانوار، 22 / 477)
4) شب قدر مبدأ خيرات است و فاطمه نيز مبدأ خيرات و افاضات رّباني است.
5) امور در شب قدر مقدّر مي‌شود، درجات مردم نيز به ولايت فاطمه مقدّر مي‌شود. (ن.ك. به: مويد، علي حيدر، فضائل فاطمة الزهرا في الذكر الحكيم، 6ـ 485 «ايشان چهارده وجه بيان كرده است.»)
ه‍ : آيات و روايات فضائل فاطمه
برخي آيات به طور مستقيم مربوط به فاطمه نيست، اما در ذيل آنها رواياتي حكايت شده است كه به نوعي فضيلت فاطمه  را بيان مي‌كند، از جمله:
در برخي تفاسير ذيل آيه نجوي (مجادله /12) از ابن عمر چنين حكايت شده است: «براي علي
ـ رضي الله عنه ـ سه چيز بود كه اگر يكي از آنها براي من بود، بهتر از داشتن شتران سرخ مو بود؛ ازدواجش با فاطمه، اعطاي پرچم به او در روز خيبر و آيه نجوي» (قرطبي، الجامع لاحكام القرآن، ‌17 / 302)[14] نسائي مشابه اين مطلب را از سعد بن ابي‌وقاص حكايت كرده است. (ابي عبد‌الرحمن احمدبن شعيب النسائي،‌ خصائص اميرالمؤمنين، علي ‌بن ‌ابي ‌طالب، ص32، ص 116).
اين مطلب بر فضيلت و عظمت فاطمه دلالت دارد كه ازدواج با او افتخاري بزرگ براي صحابيان به شمار مي‌آمد، از اين رو نسبت به علي غبطه مي‌خوردند.
 
در تفسير آيه 153/ آل عمران ـ مربوط به جنگ احد ـ نيز حكايت شده است كه فاطمه  روز احد در صحنه جنگ حاضر شد و بر زخمهاي پيامبر مرحم ‌گذاشت و از ايشان پرستاري كرد. (ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، 1 / 426؛ صحيح مسلم، كتاب الجهاد، باب 5)
اين مطلب نيز بر عظمت، شجاعت و دلسوزي فاطمه دلالت دارد، زيرا مسلمانان در جنگ احد شكست خوردند و همان طور كه از آيه بالا استفاده مي‌شود، برخي از صحنه نبرد فرار كردند، اما فاطمه در آن صحنه حاضر شد و به پرستاري پيامبر پرداخت.

 
منابع مقاله اصلي:
منابع اصلي: ابوالفتوح رازي، روح؛ ابن الجوزي، زاد؛ كاشاني، منهاج؛ رازي، تفسير، طبري، تفسير.
منابع فرعي: امير معزي وجي كالمارد، فاطمه، دختر حضرت محمد در دائرة المعارف ايرانيكا، ج 9، صص 404 ـ 400؛ بيوگرافي فاطمه الزهراء؛ زنان و انقلاب در ايران، 1983، صص
 96 ـ 87 و....
توضيحات:
[1] الدّر المنثور، 6 / 606 و تفسير مراغي، 24 / 7. در حديث ديگري از انس بن مالك مدت اين كار را شش ماه حكايت كرده‌اند (جامع البيان، 12 / 6). در حديثي از ابي برزه هفده ماه (مجمع الزوائد، 9 / 169)، از ابي الحمراء هشت ماه و از ابوسعيد الخدري چهل روز حكايت شده است (ابن مردويه، مناقب علي بن ابي طالب  ، 5 ـ 304). اين تفاوت زماني طبيعي است، چون ممكن است برخي از راويان كمتر يا زيادتر شاهد كار پيامبر بوده‌اند.
[2] از راويان ديگر همچون ابودرداء، ابي الحمراء، ابي برزه، ابي ليلي، براء بن عازب، ثوبان (غلام پيامبر) زيد بن ارقم، زيد بن خارجه (غلام پيامبر) صبيح (غلام ام سلمه) صفيه بنت شيبه، عبدالله بن جعفر طيار، عمر بن ابي‌سلمه، عطيه، معقل بن يسار، واثله‌ي بن اسقع، نيز حكايت شده است، (‌ن.ك. به: جامع البيان، 12 / 8 ـ 6؛ شواهد التنزيل، 2 / 10ـ 92؛ المناقب، خوارزمي، 224؛‌ ابي الحاتم، تفسير القرآن العظيم، 9 / 31ـ 32؛ ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، 3 / 495؛ ينابيع الموده، 1 / 7 ـ 126؛ ‌ابن مردويه، مناقب علي بن ابي طالب، 303؛ فتح القدير، 4 / 339؛ تفسير المراغي، 24 / 7؛ تاريخ دمشق (ترجمة الامام علي بن ابي طالب) 2 / 440؛ مجمع الزوائد، 9 / 173؛ مشكل الاثار، 1 /  227؛ صحيح مسلم، 15 / 203؛ المستدرك، 3 / 148 و آيه التطهير في احاديث الفريقين، سيد‌علي موحد ابطحي، 1 / 79 ـ 271).
[3] علامه طباطبائي معناي اراده تشريعي را مناسب اين مقام (كه پيامبر داخل... طلبان است) نمي‌داند. پس بر غير اراده تشريعي دلالت دارد. (الميزان، 16 / 313).
[4] اراده به دو قسم تكويني (اراده ايجاد چيزي در خارج) و تشريعي (اراده بر اساس وضع قوانين) تقسيم مي‌شود. در اين جا مقصود اراده تشريعي نيست، چون:
 اولاً: اراده تشريعي به فعل ديگران تعلّق مي‌گيرد و در اين جا اراده‌ي زدودن پليدي، به وجود اهل‌بيت تعلق گرفته است.
ثانياً: زدوده شدن پليديها به صورت تشريعي مخصوص اهل بيت نيست، بلكه خواست تشريعي خدا نسبت به همه انسانها است و اگر اراده تشريعي باشد، مدحي براي اهل بيت نيست، در حالي كه زبان آيه زبان مدح است.
[5] همچون: شراب، قمار، بت‌، چوبه‌هاي قرعه (مائده /90) مردار، خون، گوشت خنزير (انعام /145) بيماري نفاق (توبه / 125) كفر (يونس / 100) گمراهي (انعام / 125)
[6] اين مطلب خود قرينه ديگري است كه آيه تطهير شامل همسران پيامبر نمي‌شود چون آنان معصوم نبودند.
[7] ايشان از تفسير طبري (22 / 8ـ 6) حكايت مي‌كند كه اهل البيت در آيه تطهير در مورد فاطمه، علي بن ابي‌طالب و پسرانش حسن و حسين  است، ولي از تفسير زاد ابن الجوزي (6 / 381) از عكرمه حكايت مي‌كند كه مراد از اهل البيت همسران پيامبر هستند‌ (دائرة المعارف قرآن، مقاله «فاطمه»، 2 / 193ـ192، جين دمن مك اوليف)، البته آقاي علي آساني در مقاله «خاندان پيامبر» همان دائرة المعارف، (2 / 7ـ 176) نيز آيه تطهير (33 / احزاب) را از قول برخي مفسران در مورد قبيله پيامبر، يا طايفه بني هاشم معرفي مي‌كند و از قول شيعيان مي‌نويسد كه بر اساس گزارشات تاريخي آيه در مورد فاطمه، علي و حسن و حسين است... (ENCCIOPAEDIA  OF  THE  QURAN _ EQ)
[8] روايات ديگري نيز از عروة بن زبير حكايت شده است (الدّر المنثور، 6 / 603) و از سعيد بن جبير (نيشابوري، اسباب النزول، 6 ـ 295) و مقاتل بن سليمان (تفسير مقابل بن سليمان) و ابو كريب از خالد بن مخلد (جامع البيان، 12 / 8) نقل شده كه مضمون روايت عكرمه است. علاوه بر آنكه عروة بن زيد از مأموران معاويه در بدگويي نسبت به علي است (ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، 4 / 9ـ 63) و مقاتل بن سليمان كذّاب شمرده شده است (تهذيب الكمال، 18 / 8 ـ 347‌) و طريق سعيد بن‌جبير به خاطر وجود عكرمه وابويحيي الحماني ضعيف است (تهذيب التهذيب، 6 / 110؛ تهذيب الكمال، 11 / 61) و روايت ابو‌كريب از خالد بن مخلد و موسي بن يعقوب است كه هر دو جاعل حديث و ضعيف شمرده شده‌اند (تهذيب التهذيب، 3 /  8 ـ 107) و نيز از واثله نقل شده كه خودش را از اصحاب كساء معرفي كرده است (جامع البيان، 12 / 7) ولي او را از مدّاحان معاويه در شام شمرده‌اند و در طريق حديث  او شدّاد ابو عمار غلام معاويه است كه از دشمنان علي بوده و به او دشنام مي‌داد (ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، 3 / 92).
[9] از جمله راويان: علي بن ابي طالب، حسن‌بن‌علي، حسين بن علي، محمد بن علي الباقر، جعفر بن محمد الصادق، موسي بن جعفر الكاظم، ابن عباس، جابر بن عبدالله، سعد ابي وقاص، حذيفة بن يمان، ابن رافع غلام پيامبر، عثمان بن عفان، طلحة بن عبدالله، زبير بن العوام، عبدالرحمن بن عوف، براء بن عازب، انس بن مالك، بكر بن مسمار، منكدربن عبدالله، حسن بصري، قتاده، سدي، ابن ‌زيد، علباء بن ‌احمد الشكري، زيد بن علي، مقاتل، كلبي، شعبي، يحيي بن يعمر، مجاهدبن خير مكي، شهر بن حوشب، ابي‌طفيل عامر بن واثله، جرير بن عبدالله سجستاني، ‌ابن اويس مدني، عمر و بن سعيد ابي معاذ، ابي‌البختري، ابن سعيد، سلمة بن عبد شيوع، عامر بن سعد (ن. ك. به: الصواعق المحرقه، 156؛ سعد السود، 183؛ تفسير ابن ابي حاتم، 2 / 667؛ نهايه الارب، 8 / 173؛ الدرالمنثور، 2 / 3ـ 232؛ زاد الميسر، 1 / 324؛ الغاني، 12/ 7؛ تفسير ابن‌كثير، 1 / 379؛ تفسير طبري (جامع البيان) 3 / 301؛ المحرر الوجيز، 1 / 447؛ آلوسي، روح المعاني، 3 / 168؛ اسباب‌ النزول، واحدي نيشابوري، 56ـ 57، و از تفاسير شيعه: ن. ك. به: تفسير عياشي، 1 / 300 صافي، 1 / 343 و تفاسير ديگر، ذيل آيه).
 [10] برخي مفسران احتمال داده‌اند كه اين سوره در مدينه نازل شده باشد، يا يك بار در مكه و يك بار در مدينه نازل شده باشد، اما روايات شأن نزول آن، مؤيد مكي بودن سوره است. (ن. ك. به: نمونه، ج 27، ص 368 و....)
[11] اين آمار به طور شفاهي در برخي همايشها توسط آيت الله جعفر سبحاني در سال 1381 ش بيان شد، ولي آمار مستندي در اين مورد نيافتيم، البته با توجه به كثرت نسل سادات در ايران و كشورهاي اسلامي صحت چنين رقمي بعيد به نظر نمي‌رسد.
[12] زمخشري (م: 538 ق) كشاف، 4 / 655؛ ثعلبي (م: 427 ق) الكشف و البيان 10 / 98؛ ابن عبد ربه اندلسي (م: 328 ق) العقد الفريد، 5 / 80 ـ 79؛ قشيري (م: 465  ق) تفسير القشيري، 3 / 375؛ حسكاني (م: 471 ق) شواهد التنزيل، 2 / 300؛ فخر رازي (م: 604 ق) تفسير كبير مفاتيح الغيب، 30 / 244؛ ابن اثير (م: 630 ق) اسد الغابه، 5 / 530؛ قرطبي (م: 671 ق) الجامع لاحكام القرآن، 19 / 130؛ ابن‌حيان اندلسي، (م: 745 ق) البحر المحيط، 8 / 395؛ بيضاوي (م: 791 ق) تفسير البيضاوي، 2 / 553.
[13] در برخي احاديث آمده است: سه روز روزه گرفتند و هر روز يك نفر آمد و آنها غذاي خود را به آنان دادند (البرهان، 8 / 179 ـ 182).
[14] آيه نجوي به مسلمانان دستور مي‌دهد هنگام ملاقات خصوصي با پيامبر صدقه بدهند،  اين آيه بعداً نسخ گرديد، ولي تنها كسي كه بدان عمل كرد، علي بود. (ن.ك. به: تفاسير شيعه و اهل سنت ذيل آيه)

منابع ناقد
1. آل عقده، خالد، جامع التفسير من كتب الاحاديث، دارطيبه، رياض، 1421 ه‍.
2. آلوسي، محمود،‌ روح المعاني في تفسير القرآن العظيم و السبع المثاني، انتشارت جهان، تهران، بي‌تا.
3. ابطحي، موحد، آية التطهير في احاديث الفرقين، مؤلف، قم، 1405 ه‍.
4. ابن‌البطريق، يحيي بن الحسن، العمدة، موسسة النشر الاسلامي، 1407.
5. ابن‌ابي‌‌الحديد، عزالدين، شرح نهج البلاغه، داراحياء التراث العربي، بيروت، 1967 م.
6. ابن‌ ابي‌حاتم،‌ عبدالرحمن، تفسير القرآن العظيم، المكتبة العصريه، بيروت، 1999 م.
7. ابن اثير، عزالدين علي، اسد الغابةفي معرفة الصحابة، داراحياء التراث العربي، بيروت، بي‌تا.
8. ابن‌جوزي، عبدالرحمن، الموضوعات، دارالفكر، بيروت، 2001م.
9. همو، زادالمسير، دارالكتب العلمية، بيروت، 2001 م.
10. مصطفوي، حسن، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، نشر وزارت ارشاد، تهران، 1416 ق، چ اول.
11. اسماعيل‌زاده، ايلقار، تفسير تطبيقي آيه تطهير (از ديدگاه اهل بيت و اهل سنت)، قم،1380 ش.
12. ابوالفتوح رازي، روض الجنان وروح الجنان.
13. ابن‌تيميه، احمد، منهاج السنة النبوية، مكتبة ابن تيميه، قاهرة، 1998 م.
14. مغنيه، محمد جواد، التفسير الكاشف.
15. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابي‌طالب، تحقيق لجنة من أساتذة النجف‌الاشرف، المكتبة الحيدرية، 1376 ق ـ 1956 م.
16. ابن‌فارس، احمد، معجم مقاييس اللغه، دارالكتاب العربيه، بيروت، بي‌تا.
17. ابن‌مرويه، احمد،‌ المناقب، درالحديث، قم، 1380 ق.
18. ابن‌مغازلي، علي، مناقب، المكتبة الاسلامية، تهران، 1494 ه‍.
19. ابن منظور، محمد، لسان العرب، نشر ادب الحوزه، قم، 1405 ه‍.
20. الأربلي، علي بن عيسي، كشف الغمة، دارالأضواء، بيروت.
21. ابوداود، سليمان بن اشعث سجستاني، سنن‌ ابي‌‌داود، داراحياء التراث العربي، ‌بيروت، بي‌تا.
22. احمد بن حنبل، فضائل الصحابة، موسسة‌الرسالة، بيروت، 1983 م.
23. احمد بن حنبل، مسند ابن حنبل، دار صادر، بيروت.
24. اصفهاني، راغب، المفردات، ذوالقربي، 1996 م.
25. اندلسي، ابن‌حيان، البحر المحيط، دارالكتب‌ العلمية، بيروت، 1993 م.
26. اندلسي، ابن عطيه،‌ المحرر الوجيز، دارالاحياء التراث العربي، بيروت، 1996 م.
27. بحراني، هاشم، البرهان في تفسير القرآن، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، بيروت، 1999 م.
28. همو، غاية‌ المرام، وحجة الخصام، موسسة التاريخ العربي، بيروت، 2001 م.
29. بخاري، محمد بن اسماعيل، صحيح البخاري، دارالفكر، 1401 ـ 1981 م.
30. بروسوي، اسماعيل حقي، تفسير روح‌ البيان، دارالتراث العربي، بيروت، 2001 م.
31. الترمذي، ‌محمد بن عيسي، سنن الترمذي (جامع‌ ‌الصحيح)، تحقيق عبد الوهاب عبداللطيف، دارالفكر،‌ بيروت، 1403 ق، چ دوم.
32. جوهري، ابن‌ طنطاوي،‌ الجواهر في تفسير القرآن الكريم، دارالفكر، بيروت.
33. جوهري، اسماعيل،‌ الصحاح، دارالعلم للملايين، بيروت، 1987 م.
34. جويباري، يعقوب الدين رستگار، تفسير البصائر، ‌المطبعة الاسلامية، قم، 1357 ش.
35. حجتي، دكتر محمد باقر، اسباب النزول، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1369 ش.
36. حسكاني، حاكم، شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، تحقيق الشيخ محمد باقر المحمودي، موسسة الطبع والنشر التابعة لوزارة الثقافة، 1411 ـ 1990 م، چ اول.
37. بغوي، ابن ابي محمد حسين، معالم التنزيل في التفسير والتأويل، دارالفكر، بيروت، 2002 م.
38. بيضاوي، ناصر الدين، تفسير البيضاوي، دارالفكر، بيروت، 1996 م.
39. تفسير المنسوب الي الامام العسكري، تحقيق و نشر مدرسة الامام المهدي، 1409، چ اول.
40. ثعلبي، احمد، تفسير الكشف والبيان، داراحياء التراث العربي، بيروت، 2002 م.
41. حويزي، عبد علي،‌ نور الثقلين، ‌ موسسة التاريخ العربي، بيروت، 2001 م.
42. الخراز القمي، ابي القاسم علي بن محمد، كفاية ‌الاثر، تحقيق السيد عبداللطيف الحسيني، انتشارات بيدار، قم، 1401.
43. خوارزمي، موفق بن احمد، المناقب، مكتبه نينوي الحديثه، تهران، بي‌تا.
44. دروزه، محمد عزه، التفسير الحديث ترتيب السور حسب النزول، دار الغرب الاسلامي، بيروت، 2000 م.
45. دمشقي، اسماعيل بن كثير، تفسير القرآن العظيم، دار المعرفه، بيروت، ‌1987 م.
46. ذهبي، احمد، ديوان الضعفا والمتروكين، دار القلم، بيروت، 1988 م.
47. همو، ميزان‌ الاعتدال، دارالكتب العلميه، بيروت، 1977 م.
48. همو، همان، دار الفكر، بيروت، بي‌تا.
49. رازي، عبدالرحمن، كتاب الجرح والتعديل، دارالكتب العلمية، بيروت.
50. رازي، فخر الدين، تفسير الفخر الرازي (تفسير الكبير، مفاتيح الغيب)، دارالفكر، بيروت، 1985 م.
51. رضايي اصفهاني، محمد علي،‌ منطق تفسير قرآن (درس‌نامه‌ روش‌ها و گرايش‌هاي تفسيري قرآن)، انتشارات مركز جهاني علوم اسلامي، قم، 1382 ش.
52. زحيلي، وهبة، تفسير المنير (في العقيده والشريعه والمنيج)، دارالفكر، دمشق، 1991 م.
53. زمخشري، محمود، الكشاف، عن حقائق غوامض التنزيل، دار المعرفة، بيروت، بي‌تا.
54. سبط ابن‌جوزي، تذكرة الخواص، موسسه اهل‌بيت، بيروت، 1981 م.
55. سيد بن طاووس، الطرائف، الخيام، 1399، چ اول.
56. سيوطي، جلال الدين،‌ الدر المنثور في التفسير المأثور، دارالفكر، بيروت، 1993 م.
57. همو،‌ الدر المنثور في اسباب النزول، دار المعرفة، بيروت، 1998 م.
58. شنقيطي، محمد امين، ‌اضواء البيان في اسباب النزول، دارالمعرفة، بيروت،  1998 م.
59. شيرازي، مكارم، تفسير نمونه، دارالكتب الاسلاميه، قم، 1369 ش.
60. الحسيني شرف الدين، تاويل الآيات الظاهرة، مدرسة الامام المهدي (عج)، 1407ـ 1366ش، چ اول.
61. صادقي، محمد، الفرقان في تفسير القرآن، انتشارات فرهنگي اسلامي، تهران، 1046 ه‍. ق.
62. صدوق، ابي‌جعفر، الامالي، موسسة الاعلمي للمطبوعات، بيروت، 1404 ه‍. ق.
63. همو، عيون الاخبار الرضا، موسسة الاعلمي للمطبوعات، بيروت، 1404 ه‍. ق.
64. صدوق، محمد بن علي بن بابويه، الخصال، تحقيق علي اكبر غفاري، منشورات جماعة المدرسين في قم المقدسة، 1403 ـ 1362 ش.
65. همو، معاني الاخبار، تحقيق علي اكبر غفاري، موسسة النشر الاسلامي، 1379 ـ 1338 ش.
66. همو، كمال الدين، تحقيق علي اكبر غفاري، موسسة النشر الاسلامي، 1405 ـ 1363 ش.
67. طباطبائي، محمد حسين، الميزان في تفسيرالقرآن، انتشارات اسلامي، قم، بي‌تا.
68. طبراني، سليمان بن احمد، المعجم الكبير، تحقيق حمدي عبدالمجيد السلفي، داراحياء التراث العربي، چ دوم.
69. همو، المعجم الاوسط، تحقيق بدارالحرمين، دارالحرمين، 1415 ـ 1995 م.
70. طبرسي، احمد بن علي، الاحتجاج، تحقيق السيد محمد الخرسان، دارانعمان، النجف الاشرف، 1386 ق 1966م.
71. طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان، دارالمعرفة، بيروت، 1988 م.
72. طبري، جامع‌البيان عن تأويل آي القرآن، دارالفكر، بيروت، 1988 م.
73. طوسي، ابن جعفر محمد بن حسن، الأمالي، تحقيق‌موسسة البعثة، دارالثقافة، قم، 1414 ق، چ اول.
74. طوسي، محمد، التبيان في تفسير القرآن، داراحياء التراث‌العربي، بيروت، بي‌تا.
75. عسقلاني، احمد ابن حجر، تهذيب‌ التهذيب، دارالكتب العلميه، بيروت، ‌1994 م.
76. همو، لسان الميزان، داراحياء التراث العربي، بيروت، 1995 م.
77. العلامة الحلي، كشف اليقين، تحقيق حسين الدرگاهي، 1411، چ اول.
78. عمادي، محمد تفسير ابن السعود ارشاد العقل السليم الي مزايا الكتاب الكريم، دار الكتب العلمية، بيروت، 1999 م.
79. عياشي، محمد تفسير العياشي، المكتبة العلمية الاسلامية، تهران، ‌ بي‌تا.
80. قرطبي، محمد بن احمد، الجامع الاحكام، القرآن، ‌داراحياء التراث العربي، بيروت، بي‌تا.
81. قشيري، عبدالكريم، تفسير القشيري المسمي بلطائف الاشارات، دارالكتب العلمية، بيروت،  2000م.
82. قمي، علي، تفسير القمي، مطبعة النجف، 1387.
83. قندوزي، سليمان، ينابيع المودة، ‌منشورات مكتبة بصيرتي، قم، 1966 م.
84. كاشاني، فتح‌ الله، تفسير منهج‌ الصادقين، انتشارات كتابفروشي ‌علميه اسلامية، تهران، بي‌تا.
85.كاشاني، فيض، تفسر الصافي، دارالكتب العلمية، بيروت، 1982 م.
86. كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، ‌ دارالكتب الاسلامية، تهران، 1388 ه‍. ق.
87. الكوفي محمد بن سليمان،‌ مناقب الامام اميرالمؤمنين، تحقيق‌ الشيخ‌ محمدباقر المحمودي، مجمع احياء‌ الثقافة الاسلامية، قم‌ المقدسة،‌1412، چ اول.
88. كوفي، فرات، تفسير الفرات الكوفي، موسسه الطبع والنشر التابعة للوازرة الثقافة والارشاد الاسلامي، تهران، بي‌تا.
89. مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، موسسة الوفاء، بيروت، 1983 م.
90. محمد بن سوره، سنن الترمذي، دارالفكر، بيروت، 1994 م.
91. محمد رشيد رضا، تفسير المنار تفسير القرآن الحكيم، دارالكتب العلمية، بيروت، 1999 م.
92. مراغي، احمد، تفسير المراغي، داراحياء التراث العربي، بيروت، 1985 م.
93. مزي، يوسف، تهذيب الكمال في اسماء‌ الرجال، دارالفكر، بيروت، 1994 م.
94. مشهدي، محمد، ‌تفسير كنز الدقائق وبحر الغرائب، موسسة الطبع والنشر للوزارة الثقافة، تهران،  1991 م.
95. معرفت، محمد هادي، التفسير الاثري الجامع، موسسة التمهيد، قم، 2004 م.
96. همو، التفسير و المفسرون في ثوبه القشيب، منشورات الجامعة‌الرضوية للعلوم الاسلامية، مشهد، 1418 ه‍. ق.
97. همو، التمهيد في‌علوم القرآن، موسسة النشر الاسلامي، قم، 1411 ه‍. ق.
98. مفيد، محمد بن النعمان، الامالي،‌ تحقيق حسين الاستاد ولي، علي‌اكبر‌غفاري، دارالمفيد، لبنان، بيروت، 1414 ـ 1993 م،‌ چ دوم.
99. مقاتل بن سليمان، تفسير مقاتل بن سليمان، داراحياء التراث العربي، 2002 م. بي‌جا.
100. مودودي، ‌ابوالاعلي، تفهيم القرآن، لاهور،ترجمان القرآن، 1993م.
101. ميبدي، رشيد الدين، كشف الاسرار و عدة الابرار (تفسير خواجه عبدالله انصاري)، انتشارات اميركبير، تهران، 1376 ش.
102. نسائي، احمد بن شعيب، سنن النسائي، دارالفكر، بيروت، 1995 م.
103. همو، خصائص اميرالمؤمنين، مجمع احياء الثقافة الاسلامية، 1419 ه‍. ق.
104. نيشابوري، حاكم، المستدرك علي الصحيحين، دارالمعرفة، بيروت، بي‌تا.
105. نيشابوري، مسلم، صحيح مسلم، دارالفكر، بيروت ـ لبنان.
106. نيشابوري، نظام الدين، غرائب القرآن ورغائب الفرقان، دارالكتب العلمية، بيروت، 1996 م.
107. واحدي، ابي الحسن علي، اسباب النزول، موسسة الحلبي، القاهره، 1388 ق، 1968 م.
108. هيثمي، نور الدين، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، دار الكتاب العربية، بيروت، 1998 م.
109. جين دمن مك اوليف، دائرة المعارف قرآن، مقاله فاطمه:Encyclopedia of the quran _ EQ. Fatima, Gane Dammen Mc Auliffre
110. رضايي اصفهاني، محمد علي، درآمدي بر تفسير علمي قرآن، انتشارات اسوه، قم،‌ 1375 ش.
111. سيوطي، جلال الدين، الاتقان في علوم القرآن، دار ابن كثير، بيروت، 1414 ق.
112. رجبي و ديگران، روش‌شناسي تفسير، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1379 ش.
113. ذهبي، محمد حسن، التفسير والمفسرون، دارالقلم، بيروت، بي‌تا.
114. شاكر محمد كاظم، مباني و روش‌هاي تفسيري، انتشارات مركز جهاني علوم اسلامي.
115. محقق، محمد باقر، نمونه بينات در شأن نزول آيات، انتشارات اسلامي، تهران، بي‌تا، چ پنجم.
116. انصاري، زنجاني خوئيني، اسماعيل، فاطمه در آيينه كتاب.
117. سند، محمد، مقامات فاطمة الزهراء في الكتاب و السنة.
118. حلو، سيد محمد علي، ما نزل من القرآن في شأن فاطمة الزهراء.
119. شيرازي، سيد صادق، فاطمة الزهراء في القرآن.
120. علي حيدر، فضائل فاطمة من الذكر الحكيم، المكتبة الحيدرية، 1380 ش.

امام
نويسنده: امتياز يوسف
(Imtiyaz yusuf)
مترجم: حسين براتي
ناقد: دكتر مهدي رستم نژاد
عضو هيئت علمي جامعة المصطفي العالمية
 
چكيده
مقاله‌ي «امام» (Imam) نگارش «امتياز يوسف» (Imtiyaz yusuf) از مجموعه‌ي مقالات دائرة المعارف قرآن لايدن، گزارشي است اجمالي از معاني مختلف واژه‌ي «امام» و ميزان كاربرد آن در قرآن. همچنين ارائه نظرات برخي فرقه‌هاي اسلامي در باب امام و امامت.
نويسنده با اشاره به نمادين بودن انتصاب ابراهيم به امامت، ديدگاههاي خوارج، اسماعيليه، نزاريه، مستعلويه و شيعه اثني عشريه را درباره‌ي امام و امامت طرح و به مواردي از اختلاف اين فرقه‌ها اشاره‌ مي‌نمايد. و در پايان يادآور مي‌شود كه اهل سنت به مقام و شأن قدسي امام اعتقادي ندارند و‌ اين واژه را تنها درباره‌ي امام جماعت يا رجال علمي به كار مي‌برند.
ناقد مقاله با مراجعه به منابع گوناگون به تكميل و توضيح مباحث و ارائه كامل‌ترِ ديدگاهها و اختلاف نظرها مي‌پردازد و بر اين باور است كه نويسنده در ارائه گزارش و آراي فرقه‌ها نقايص زيادي دارد و اصل امانت‌داري و بي‌طرفي در ارائه گزارش را نيز رعايت نكرده است، ضمن آنكه به ريشه‌ي اصلي اختلاف شيعه و سني در باب امام و امامت نپرداخته است. از اين‌رو ناقد با معرفي منابع شيعه در باب امام و امامت، غفلتها و لغزشهاي علمي نويسنده را ياد آور شده و توضيحاتي پيرامون هر يك ارائه داده‌ است.
كليد واژگان: امام، امامت، ابراهيم، فرق و مذاهب، شيعه اثني عشري، اهل سنت،‌ مستشرقان.
ترجمه مقاله‌ي «امام»
امام (جمع: ائمه) واژه‌اي است كه در قرآن در معاني ذيل به كار رفته است:
الگو، رهبر، سرمشق، نمونه مطلوب و ايده‌آل، وحي، راهنما، نمونه كامل و پيش‌ترين.
اين كلمه، هفت مرتبه به صورت مفرد و پنج مرتبه به صورت جمع در قرآن آمده است. واژه امام در اشكال گوناگوني در تاريخ اسلام تا زمان معاصر، در‌ تفسير به كار گرفته شده است و در شكل گيري بُعد سياسي و مذهبيِ جهان بيني اسلام، مهم و قابل ملاحظه است. (1)
اشاره نمادين قرآن به انتصاب ابراهيم (درباره‌ي ابراهيم ر.ك. به: همين دائرة المعارف) به عنوان امام (رهبر) بشر در سوره‌ي بقره، آيه‌ي 124 توصيه مي‌كند كه ايمان به خداي ناپيدا ـ توحيد اسلام ـ امتحانات مختلفي را در زندگي بر مي‌تابد كه به تحقّق كامل مذهبي و اخلاقي مي‌انجامد. (2) (ن. ك. به: دو مدخل كفر و ايمان، اخلاق و قرآن) سوره‌ي احقاف، آيه 12 و سوره‌ي هود، آيه‌ي 17 به وحيهايي اشاره دارد كه توسط موسي (ر.ك. به: همين منبع) و محمد به عنوان امام ـ كتب (ن. ك. به: مدخل كتاب) هدايت ديني ـ دريافت گرديد، در حالي كه در سوره‌ي يس، آيه‌ي 12 واژه امام را به كار مي‌برد تا به ثبت اعمال هر شخص اشاره كند. (ن. ك. به: مدخل ثبت اعمال بشر) اين اعمال آثاري براي عالم زندگي پس از مرگ دارند. (ن. ك. به: مدخل ثواب و عقاب، آزادي و سرنوشت). قرآن از لحاظ فردي، به همه‌ي مسلمانان توصيه مي‌كند براي خود و خانواده‌شان دعا كنند تا در ايمان، امام شوند؛ در درجه اول در توجه به خدا و تقوا (درباره‌ي تقوا ر.ك.به: همين دائرة المعارف)، دستيابي به تقوا به عنوان نشانه امام شدن تعبير و تفسير مي‌شود.
در بالا ذكر شد كه كاربردهاي واژه امام، مشخصه و صورت اصليِ تجربه ديني را در اسلام ترسيم مي‌كند.
دو دسته از آيات قرآني ذيل، از يك طرف سوره‌ي انبياء آيه‌ي 73 و سوره‌ي قصص، آيه‌ي 5 و سوره‌ي سجده، آيه‌ي 24، و از سوي ديگر سوره‌ي توبه، آيه‌ي 12 و سوره‌ي قصص، آيه‌ي 41، بين دو نوع امام در ارتباط با رهبري اجتماعي و مذهبي فرق مي‌گذارد. امامان (ائمه) راهنمايي و ارشاد (هدايت) ـ رهبران خالصاً هدايت يافته‌اي كه اعتقاد ديني و تقوا را تبليغ مي‌كنند و امامان كفر و آتش (ر.ك. به: همين منبع) ـ رهبران بي‌بند و بار و ظالمي كه فساد (ر.ك. به: همين منبع) را در زمين پراكنده مي‌كنند و از ايمان به خدا سرباز مي‌زنند و بشر را به آتش جهنم مي‌كشانند. (ن. ك. به: مدخل جهنم) قرآن مخالفان لوط پيامبر و شعيب پيامبر را ذكر مي‌كند كه نمايانگر تفاوت بين ائمة الكفر و النار و ائمة الهداية هستند. سوره‌ي اسراء، آيه‌ي 71 به تاريخ امامان در بين فرزندان آدم (ن. ك. به: مدخل آدم و حوا) اشاره دارد. خداوند پيامبران و رهبران پارسا را برانگيخت كه وظيفه رساندن و حفظ پيام توحيد را در بين گروههاي مختلف مردم بر عهده داشتند.
در روز قيامت (ن. ك. به: دو مدخل مكاشفه؛ رستاخير) اين شخصيت به اعمال (در اين باره ر.ك. به: همين منبع) نيك و گناهان (ن. ك. به: مدخل گناه، صغيره و كبيره) كه توسط جوامع آنها نسبت به جنبه‌هاي اخلاقي و كلامي توحيد انجام گرفته است، شهادت مي‌دهند. (3) (همچنين ن. ك. به: مدخل اعمال بد،‌ نيك و بد)
نخستين نمونه قرآني واژه امام به عنوان رهبر مذهبي، اجتماعي و سياسي نمونه، چنان كه در حكايت ابراهيم پيامبر نشان داده شده است، معاني مختلفي در طول زمان به دست آورده است و توسط مسلمانان به طور التقاطي در زندگي سياسي و مذهبي‌شان به كار گرفته شده است؛ همراه با فرقه‌ها و گروههاي بسيار كه بر مشروعيت تفاسير متأخر سياسي و كلامي‌شان تأكيد دارند. (4)
خوارج (ر.ك. به: همين منبع) و اولين فرقه اسلام، با اصرار بر اصول تساوي بشر و اجراي عدالت قرآني، به دنبال انتخاب آزاد اماميِ عادل و كاملاً محكم و تزلزل ناپذير بودند تا بدون در نظر گرفتن پيشينه‌ي نژادي و قبليه‌اي او گزينش گردد. در حال حاضر فرقه‌ي اباضيه در عمان و شمال آفريقا تنها زيرمجموعه‌ي باقيمانده‌ي فرقه‌ي خوارج با سنت مستمر جهت امام منتخب هستند. (5)
شيعه (ن. ك. به: مدخل تشيع و قرآن) منزلت و رتبه رهبري سياسي و مذهبي سه خليفه اول مسلمان را نپذيرفته و به جاي آن علي بن ابي‌طالب را به عنوان اولين امام ـ كه جذبه مذهبي، رهبري و سياسي‌اش به لحاظ تبار شناختي انتقال يافته است ـ به رسميت مي‌شناسند و حق مشروع منصب امامت را تنها در انحصار فرزندان او مي‌داند. به اعتقاد شيعه، امام از موهبت معناي باطني قرآن برخوردار است كه از محمد به علي و فاطمه ـ به ترتيب داماد و دختر او ـ و از آنها به فرزندان نسبي ايشان منتقل شده است. (6)
براي «نزاري» ـ فرقه‌اي از شيعيان اسماعيلي ـ «آقاخان» فعلي، چهل و نهمين امام ظاهر و زنده (حاضر) مي‌باشد كه آنان او را تجسّم قرآن تلقي مي‌كنند. (7)
«مستعلي» ـ از شاخصه‌هاي شيعيان اسماعيلي ـ به رهبرشان (داعي مطلق) به چشم نماينده و معلم مذهبي جامعه‌ ـ از هنگامي كه امام الطيب در سال 1130 ميلادي / 527 قمري از انظار غايب گرديد (غيبت) ـ نگاه مي‌كنند. (8)
شيعيان اثني عشري، «دوازده امامي»، كه بيشتر آنها مقيم ايران، عراق و لبنان هستند، دوازده فرزند (9) فاطمه و علي را ـ تا امام محمد مهدي كه در سال 874 / 260 از انظار غايب گرديد ـ به عنوان تنها مفسران لغزش‌ناپذير قرآن گرامي و مقدس مي‌شمارند. شيعيان دوازده امامي از آن هنگام به دانشمندان ديني خود ـ مجتهدان و آيت الله‌ها ـ به چشم رهبران مذهبي ـ به جاي اين امام و تا بازگشت او ـ مي‌نگرند.
از نگاه خوارج و شيعيان، امامان هم زمان قدرت سياسي و مذهبي دارند و معناي باطني قرآن را مي‌دانند، جامعه مسلمانان را رهبري مي‌كنند و شريعت و قوانين اسلامي را تفسير مي‌نمايند و به كار مي‌گيرند. (10) (ن. ك. به: مدخل‌ شريعت و قرآن، سياست و قرآن).
مسلمانان اهل سنت به عنوان مدافعان اصلي مذهبي و اجتماعيِ پيروان سنت پيامبر و جامعه (اهل السنة و الجماعة) (ن. ك. به: مدخل سنت) به مقام و شأن الهي و قدسي
 
 امام اعتقاد ندارند. از نگاه آنان، اين واژه مرجعي مثالي از دو پيامبر برجسته، ابراهيم و محمد در مقام پيامبران و سياستمداران نمونه بيان مي‌كند و هر دوي آنها معرف تبعيت تزلزل ناپذير از اصل يكتاپرستي و رهبري هماهنگ و منسجم ديني، اخلاقي، اجتماعي و سياسي هستند.(11)
مسلمانان اهل سنت، عنوان «امام» را جداگانه براي بر امام جماعت مسجد به كار مي‌برند و آن را به عنوان، عنواني احترام‌آميز تنها براي رهبران سياسي و محققان فاضل علوم ديني اسلامي به كار مي‌برند. (12)
 
بررسي و نقد
درآمد
مقاله‌ي «امام» از مجموعه مقالات دائرة المعارف قرآن لايدن، در عين فشردگي و كوتاهي، به مسائل حساس و مهمي اشاره كرده و تا حدودي در تبيين موضوعات اساسي و پرداختن به برخي وجوه اختلاف و اشتراك مذاهب اسلامي در باب امامت، كارنامه‌ي قابل قبولي ارائه داده است. در ايجاد زمينه براي كاوشي جامع‌تر و فتح باب تضارب آراء نيز توفيقاتي داشته است، ولي از جهات ديگر كاستيهايي دارد كه به برخي از آنها اشاره مي‌شود.
الف: اشكالهاي كلي
اول. نبود واژه‌شناسي و تعريف اصطلاحات
با اينكه در اين مقاله از واژه‌هايي چون: اباضيّه، نزاري، ‌مستعلي، آقاخان، داعي مطلق، امام الطيّب، و... سخن به ميان آمده، تعريف گويايي از آنها ارائه نشده است. به همين جهت مقاله دچار نوعي پيچيدگي و گنگي شده و از گويايي و شفافيّت لازم،‌ محروم است.
دوم. نارسايي در تنقيح محل بحث
واژه‌ي «امام» در موارد و معاني مختلف كاربرد دارد و گستره كاربست آن از امامان معصوم تا ائمه‌ي كفر را در بر مي‌گيرد، پس لازم بود محل نزاع بين فرقه‌ها به صورت روشن تعيين گردد. بديهي است كه در موارد كاربرد اين واژه‌، نزاعي نيست، بلكه مرز اختلاف فرقه‌ها در ارتباط با مفهوم ويژه اين واژه يعني «رهبري سياسي و ديني جامعه اسلامي» است كه در اين نوشته برجسته نشده است، از اين رو مقاله گاه در كش و قوس محل بحث و موارد كاربرد گرفتار آميختگي و چند پهلوگويي شده و با پريدن از شاخه‌اي به شاخه‌ي ديگر، سر رشته‌ي سخن را گم كرده و مباحث لفظي (استعمالي) را با مطالب محتوايي و مفهومي در آميخته است.
سوم. جانبدارانه نويسي
نگاهِ اجمالي به مقاله نشان مي‌دهد كه نويسنده در پيِ يافتن حقيقت به كنكاش و تحقيق در منابع نپرداخته است، بلكه حقيقت را چيزي مي‌دانست كه پيش از تحقيق آن را به عنوان پيش انگاره پذيرفته بود. از اين رو مقاله خواننده را به شيوه‌ي غير مستقيم به اين نتيجه مي‌رساند كه در مسئله «امامت» حق با كساني است كه انتخاب امام را مشروط به رأي و نظر مردم (شورا) مي‌دانند؛ نه آنان كه «نصّ» خاص را در انتخاب امام دخيل مي‌دانند. نويسنده با همين پيش‌فرض مطالبي چون: اصل تساوي بشر، اجراي عدالت قرآني، اصل انتخاب آزاد، دوري از موروثي شدن حكومت، اجتناب از انحصار گرايي در حاكم شدن يك تبار و قبيله و... را با زيركي و ضرب آهنگي آرام، در ضمن بيان مطالب ديگر در ردّ قول شيعه القاء مي‌كند تا به نتيجه دلخواه خود دست يابد و كفّه‌ي ترازو را در طرفي خاص سنگين‌تر نمايد، لذا نويسنده در اين مقاله از آغاز حق را به هواخواهان اصل شورا مي‌دهد و در ادامه آنان را «مدافعان اصل مذهبي و اجتماعي سنت پيامبر و جامعه» مي‌نامد و به ديگر فرقه‌ها و گروهها با نگاهي فرعي مي‌نگرد؛ به ويژه آنكه  طرفداران اصل نصّ در انتخاب امام را با كنايه به تبارگرايي، موروثي ديدن حكومت، انحصار طلبي در آن و... متهم مي‌كند و از سوي ديگر با تاثير پذيري از انديشمندان مسيحي و يهودي بدون ارائه دليل و مدرك، زبان قرآن را نوعي تمثيلي و نمادين مي‌داند و با اين نگرش به قضيه انتصاب حضرت ابراهيم به امامت مي‌پردازد. ما مشروح آن قضيه را بررسي خواهيم كرد.
چهارم. نبود منابع و مآخذ
ذكر نشدن منبع در اين مقاله از ضعفهاي ديگر و خارج از استاندارد دائرة المعارف نويسي است. در اين مقاله كمتر به منابع اشاره شده است و با اين كه براي مطالب اشاره شده، صدها رساله، كتاب، گزارش و اسناد تاريخي موجود است، نويسنده به هيچ كدام اشاره نكرده است. چينش مباحث هم نشان مي‌دهد كه وي به منابع اصيل شيعه مراجعه نكرده است.
 
پنجم. ناتواني در اداي مطلب اصلي
مشكل اساسي مقاله آن است كه جان كلام در باب امام و امامت را در حدّ يك دائرة المعارف معمولي نياورده است، بلكه پاره‌اي از مطالب به صورت گزينشي و بسيار ناقص و سؤال برانگيز، همراه با لغزشهاي علمي در كنار هم قرار گرفته است كه چندان نتيجه‌ي مشخصي ندارد. علاوه آنكه در زمينه‌ي اعتقاد اهل سنّت در باب رهبري جامعه اسلامي (امام) نكته قابل ملاحظه‌اي طرح نگرديده است. گويا ذهن نويسنده تنها به موارد كاربرد واژه معطوف بوده و به همين جهت بدون توجه به اصل مطلب از كاربرد واژه «امام» نزد اهل سنّت براي امام جماعت و رجال علمي، سخن به ميان آورده است.
ب: اشكالهاي محتوايي
1. گويا نويسنده در اين بخش از مقاله مي‌خواهد، با اشاره به آيه 124، سوره‌ي بقره داستان انتصاب ابراهيم به امامت را نمادين و بدون واقعيت خارجي معرفي كند.
در آن آيه مي‌خوانيم:
وَإِذِ ابْتَلَى‏ إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ؛ «و (ياد كنيد) هنگامى كه ابراهيم را پروردگارش با كلماتى آزمايش كرد، و (او به خوبى كارِ) آزمايشها را تمام كرد، [خدا به او] فرمود: «در واقع من تو را امام [و پيشواى] مردم قرار دادم» [ابراهيم‏] گفت: و از نسل من (نيز امامانى قرار بده.) [خدا] فرمود: پيمان من، به ستمكاران نمى‏رسد».
گو اينكه از منظر نويسندگان اين اثر، در اين داستان انتصابي واقع نشده است و ‌تنها رسيدن به اوج قله ايمان و اخلاق، با زبان تمثيلي به إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً تعبير شده است؛ بي‌ آنكه اتفاق خاصي در خارج افتاده باشد.
روشن است كه اين اظهارات متاثر از نظريات برخي متكلمان و فيلسوفان مسيحي و يهودي غرب است كه براي توجيه برخي مفاهيم ديني عهدين و متون تحريف شده تورات و انجيل به كار بستند و مجبور شدند براي فرار از تعارضات مفاهيم دين و دستاوردهاي علمي روز، به ارائه ديدگاههاي پوزيتيويستي و نماد انگارانه تن دهند (علم و دين، 152). و زبان دين و كتاب مقدس را نوعي نماد و تمثيل بدانند تا تعارض علم و دين را حل نمايند، ولي چون مفاهيم آيات قرآن ـ بر خلاف متون تحريف شده‌ي عهدين ـ تعارضي با علم ندارد، نيازي هم به ارائه‌ي چنين تحليلهاي سست و غير علمي نخواهد بود، زيرا با توجه به حكيم بودن خداوند و نزول قرآن از سوي او و اينكه سخن حكيم بازتابي از كلمات وجودي اوست، ‌عقل حكم مي‌كند كه عبارات قرآني، به دور از لغو و بيهودگي است و معنادار و واقع نما مي‌باشد. «لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن  بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ، فصلت، 41».
تعابيري چون متن حكيمانه، تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ (يونس/ 1)، حقّ وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ هُوَ الْحَقُّ (فاطر / 31) بيّنه و نشانه‌ي روشن فَقَدْ جَاءَكُم بَيِّنَةٌ مِن رَبِّكُمْ وَهُدىً وَرَحْمَةٌ (انعام / 157) و برهان و نور يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَكُم بُرْهَانٌ مِن رَبِّكُمْ وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً (نساء / 174) گوياي واقع‌نمايي عبارات قرآن است و اين تعبيرات نمي‌تواند با تمثيلي و نمادين بودن و بي‌معنايي عبارات آن سازگار باشد. )براي اطلاع بيشتر ر.ك. به: تحليل زبان قرآن، 25 و 116؛ درآمدي بر معناشناسي، 32 ـ 34؛ علم و دين، 141 ـ ‌285؛ مباني تفسير قرآن، 176 ـ 194).
نمادين دانستن بي‌دليل داستان انتصاب ابراهيم به امامت افزون بر آنچه گذشت و علاوه بر ناسازگاري اين ادعا با روايات، اسناد و گزارشهاي تاريخي با متن آيه نيز سازگاري ندارد، زيرا قرائن موجود در آيه (‌از قبيل: به كارگيري إذ زمانيه، ابتلاء به كلمات، فاتّمهنّ، قال، جاعلك، للناس، دعاي ابراهيم براي حفظ اين مقام در ميان ذريّه‌ي، استجابت آن براي صالحان از ذريه‌اش و عهد خدا بودن اين مقام) حكايت از واقع‌نمايي اين عبارات دارد. چنان كه هيچ مفسّر قرآن شناسي تاكنون به نمادين بودن اين داستان و لوازم آن ملتزم نشده است. جا دارد از پديد آورندگان دائرة المعارف پرسيده شود، درباره‌ي آياتي چون: إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً (بقره / 30)، يَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ (سوره ص / 26)، إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ (بقره/ 247) و نظاير آن‌چه مي‌گويند؟! آيا اين آيات  نيز نمادين است؟!. اگر چنين است، پس ديگر چه حجّيتي براي ظواهر الفاظ باقي مي‌ماند؛ حجّيتي كه شالوده و بنيانش براساس بناي عقلاء و حكم عقل پاي‌ريزي شده است و انكاركردني نيست!
به هر حال آنچه از داستان انتصاب ابراهيم به امامت، برابر آيه‌ي 124 سوره‌ي بقره، استفاده مي‌شود آن است كه امامت تنها به معني رياست و زعامت در امور دنياي مردم، يا امور دنيا و دين مردم نيست (چنان كه بعضي از اهل سنّت گمان كرده‌اند و نويسنده‌ي مقاله در پي القاي آن است)، زيرا ابراهيم، قبلاً از اين موهبت برخوردار بود.
همچنين استفاده مي‌شود كه امامت به معني رسيدن به اوج ايمان و يقين و تهذيب نفس نيست (چنان كه نويسنده‌ي مقاله پنداشته است)، زيرا ابراهيم براساس نصوص قرآن پيش از انتصاب به اين مقام، واجد اين مراحل بود. همچنين امامت، تنها به معني رهبري و زعامت مادي و ظاهري، يا «فرد شايسته و نمونه بودن» يا «سرمش و الگو بودن» نيست، زيرا اين صفات از آغاز نبوت در ابراهيم بود و براي تمام انبياء و رسل از آغاز نبوتشان لازم است. پس چيزي كه در اين مرحله به ابراهيم داده شد، از چنين مراتب و مراحل بالاتر است و آن اجراي احكام، تحقق بخشيدن به آن در جامعه، تربيت نفوس در باطن و خارج ساختن علميِ آنها از ظلمات جهل و گمراهي به سوي نور هدايت (ايصال به مطلوب) است.
از آيات قرآن استفاده مي‌شود كه مفهوم هدايت‌گري در واژه «امام» وجود دارد، چنان كه در آيه 24، سوره‌ي سجده مي‌خوانيم:
«وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ»؛ «و از آنان پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما (مردم را) راهنمايى مى‏كردند؛ چون كه شكيبايى نمودند و همواره به آيات ما يقين داشتند».
به يقين اين هدايت به معني ارائه طريق نيست، زيرا ابراهيم قبل از انتصاب به امامت، برخوردار از مقام نبوت و رسالت بود كه كارايي اصلي آن هدايت گري به معني ارائه طريق است. بنابراين هدايتي كه در مفهوم امامت اخذ شده، از نوع «ايصال به مطلوب» و «هدايت تكويني» است و معناي آن تحقق بخشي به اهداف مذهب و تربيت نفوس و تأثير باطني و نفوذ معنوي امام بر قلبهاي آماده است؛ چنان كه درباره‌ي فرشتگان مي‌دانيم آنان نيز برخوردار از هدايت تكويني هستند و با امدادهاي غيبي خود مي‌توانند مؤمنان را از ظلمتها خارج كنند.
هُوَ الَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ وَمَلاَئِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُم مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَكَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً (احزاب / 43)؛ «او كسى است كه (خود) و فرشتگانش براى شما دعا مى‏كنند (و رحمت مى‏فرستند،) تا شما را از تاريكى‏ها به سوى نور خارج كند؛ و نسبت به مومنان مهرورز است».
دقيقاً «امام» نيز با نيروي باطن و نفوذ روحاني و تابش شعاع وجودش، انسانهاي آماده را از ظلمتها خارج مي‌كند و به نور مي‌رساند. (ر.ك. به: تفسير نمونه، 1 / 432 ـ 435؛ الميزان في تفسير القرآن، 1 / 267 ـ 276)
2. نويسنده بار ديگر با اشاره به آيه‌ي 124، سوره‌ بقره كه درباره انتصاب ابراهيم به امامت است،‌ مدعي مي‌شود كه فرقه‌هاي مختلف اسلامي با استناد به اين آيه، به تعبيين رويكردهاي كلامي و سياسيِ خويش در باب امام پرداخته‌اند و هر يك براي مشروعيت بخشي به سلطه‌ي سياسي و مذهبي خود، براساس برداشتهاي سليقه‌اي و شخصي،‌ به اين آيه تمسك جسته‌اند، لذا آيه در طول تاريخ، تفاسير گوناگوني به خود ديده‌ است. آنگاه به صورت بسيار مجمل و نارسا به شماري از فرقه‌ها و نگرش آنان به مسئله امامت و انتخاب امام اشاره مي‌كند؛ فرقه‌هايي چون: خوارج، اباضيّه، نزاريّه، مستعلويه، اماميه اثني عشريه و اهل سنّت. روشن است كه اين قسمت از بحث ـ طرح نظريات فرقه‌ها در باب امام و امامت ـ مي‌توانست اساسي‌ترين و پربارترين قسمت مقاله باشد، ولي نويسنده بهاي چنداني براي آن قائل نشده و برعكس دچار لغزشهاي علمي و نسبتهاي خلاف واقع گرديده است كه در ادامه ضمن تصحيح موارد اشتباه، توضيح بيشتري براي تكميل بحث ارائه مي‌گردد، و به صورت اجمالي، وجوه اختلاف در اشتراك نظريات فرقه‌هاي شيعه و نيز بين شيعه و اهل سنت در موضوع «امام» تبيين مي‌شود.
3. «امام» نزد خوارج و اباضيّه
فرقه‌ي خوارج در سال 37 هجري در جريان مسئله‌ي حكميت در جنگ صفين پديد آمد. اين گروه به علت كوتاه فكري، كج فهمي و لجاجت از اميرمؤمنان علي فاصله گرفتند و چنان از معارف اسلام دور شدند كه از سوي عموم مسلمين طرد گرديدند. آنان هر چند در درون به شاخه‌هاي متعدد تقسيم شدند (ر.ك. به: فرق و مذاهب كلامي، 292؛ و تاريخ مذاهب اسلامي، 122 ـ 132 و بحوث في الملل والنحل، 5، / 179 ـ 182)، ولي در چند مسئله اتفاق داشتند:
1) خليفه و رهبر جامعه‌ي اسلامي، تنها با انتخابات سالم و آزاد،‌ به وسيله تمام مسلمانان، نه گروهي خاص، برگزيده مي‌شود و شخص انتخاب شده تا مجري عدالت است خلافتش پابرجاست و هرگاه چنين نباشد، كشتنش واجب مي‌شود.
2) امامت و رهبري ويژه هيچ يك از قبايل عرب نيست، لذا بر خلاف بقيه مسلمين، معتقد بودند خلافت اختصاص به قبيله قريش ندارد، بلكه حتي فرد غير عرب هم مي‌تواند خليفه شود.
3) تعيين امام واجب شرعي نيست و تنها در صورت نياز و مصلحت آن را واجب مي‌دانستند.
از جمله عقائد تند آنها تكفير گنهكاران بود.‌ از ديد خوارج اهل معاصي كافر و مهدورالدم بودند و فرقي هم بين گناه و خطا نمي‌گذاشتند.
خوارج با اين نگرش، بسياري از صحابه و بزرگان دين حتي اميرمؤمنان علي را تكفير كردند و با سنگدلي و بي‌رحمي به خشونت و خونريزي ميان مسلمان دامن زدند. اين اعتقاداتِ سبك سرانه از سويي، و اختلافات داخي آنها از سوي ديگر باعث شد از جامعه‌ي اسلامي رانده شوند و پس از مدتي ريشه‌كن گردند (ر.ك. به: تاريخ مذاهب اسلامي 110 به بعد). از فرقه‌ي خوارج تنها گروه «اباضيّه» به علت اعتدال نسبي، ميانه‌روي و رعايت انصاف در برخورد با مخالفان تاكنون باقي مانده‌اند. آنان خون مخالفان خود را محترم مي‌شمارند، سرزمين آنان را جزو بلاد اسلامي مي‌دانند و حتي ازدواج با ساير مسلمانان و رابطه‌ي توارث ميان آنان با خوارج را جايز مي‌شمرند. (همان، 130)، برخي معتقدند كه اباضيّه اساساً از گروه خوارج محسوب نمي‌شوند. (ر.ك. به: بحوث في الملل و النحل، 5 / 224 ـ 246).
فرقه‌ي إباضيّه پيرو عبدالله بن اباض تميمي‌اند كه زمان معاويه را درك كرد و تا زمان مروان (86
ه‍. ق) زنده بود. آنان در قرن دوم هجري در يمن، حضرموت و حجاز منتشر گرديدند. هم اكنون مركز عمده‌شان كشور عمان است و عقايد اباضيّه مذهب رسمي مردم اين كشور است.
آنان همانند بقيه خوارج قرشي بودن امام را شرط نمي‌دانند (بحوث في الملل و النحل / 5 / 302 ـ 303)  و به «انتخابات آزاد» قائل هستند. (ر.ك. به: فرق و مذاهب كلامي، 297 ـ 299؛ تاريخ مذاهب اسلامي، 110) ناگفته پيدا است اگر «امامت» را به تعبير قرآن عهد خداوند بدانيم لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ، (بقره / 124) ديگر تعيين آن با انتخابات آزاد معني ندارد.
4. «امام» نزد شيعه‌ي اثني عشريه
واژه‌ي «امام» در شيعه به شخصي اطلاق مي‌گردد كه رياست امور ديني و سياسي مسلمانان و ولايت تكويني بر آنان را بر عهده دارد؛ شخص معصومي كه از سوي خداوند به اين مقام برگزيده مي‌شود و وجودش در هر عصري ضروري است؛ و عالم‌ترين شخص از خاندان پيامبر كه تفسير شريعت، تعليم حلال و حرام، تشخيص حقّ از باطل و حفظ شريعت از بدعتها و تحريفها را به عهده دارد.
به باور شيعه، سنگ پايه‌ي مسئله‌ي امامت براساس نصوص قرآن و روايت مسلّم فريقين، بر سه اصل «وجوب امامت، عصمت و وجوب نصّ» چيده شده است (ر.ك. به: الغدير، المراجعات) و پايه و اساس دين به حساب مي‌آيد. در واقع «امامت» معرّف مكتب تشيّع است و انشعابات به وجود آمده در آن نيز معطوف به اختلافاتي است كه در مسئله امامت رخ داده است. البته عموماً فرقه‌هاي به وجود آمده به كلي در بدنه‌ي اصلي آن ـ شيعيان اثني عشري ـ محو گرديدند و امروزه جز نامي از آنها ـ ‌به استثناي يكي دو فرقه ـ در كتابها باقي نمانده است.
«شيخ مفيد» پس از ذكر فرقه‌هاي چهارده‌گانه در تشيع مي‌نويسد:
«در اين زمان (سال 373 ه‍. ق) جز اماميه (اثنا عشري) كه به امامت حضرت مهدي معتقدند، فرقه‌اي وجود ندارد و فرقه‌هاي ديگر منقرض شده‌اند و جز حكاياتي اعتمادناپذير از آنان در دست نيست» (الفصول المختاره، 321).
امروزه اعتقاد به امامان دوازده‌گانه، اساس و بنيان باور شيعيان جهان را تشكيل مي‌دهد، زيرا در تاييد اين باور نصوص غير خدشه‌ ناپذيري از رسول گرامي اسلام و ائمه اطهار در دست است كه در منابع شيعه و اهل سنّت به طرق گوناگون نقل شده است. در طول تاريخ براي جمع آوري اين نصوص كتابهاي مستقل و غير مستقل زيادي تدوين شده است و‌ متكلمان شيعه نيز فصلي از مبحث كلام را به اثبات اين مطلب اختصاص داده‌اند.
در منابع اهل سنت، احاديثي مبني بر وجود دوازده نقيب يا امام پس از رسول اكرم وارد شده است كه در اين ميان حديث جابر بن سمره از شهرت بسزايي برخوردار است. بر اساس اين حديث اميران (امامان يا خلفا) پس از پيامبر دوازده تن و همه از قريش هستند. در اين حديث مي‌خوانيم كه جابر بن سمره مي‌گويد از پيامبر شنيدم كه فرمود: «يكون اثنا عشر أميراً»، آنگاه كلمه‌اي فرمود كه آن را نشنيدم، ولي پدرم گفت كه پيامبر فرموده بود: «كلهم من قريش، همه آنان از قريش‌اند». [1]
افزون بر اينها از شخصيت‌ علمي و عملي ائمه در منابع اهل سنت به قدري سخنان اعجاز انگيز وارد شده است كه دهها كتاب مستقل از بزرگان اهل سنّت در فضائل ائمه شيعه تدوين شده است، از جمله:
مطالب السؤول في مناقب آل الرسول، از كمال الدين ابن طلحه شافعي (م: 562 ق)؛ تذكرة خواص الأئمة في خصائص الائمّة، اثر عالم حنفي سبط بن جوزي، (م: 654 ق) و كتاب الفصول المهمّة في معرفة أحوال الأئمّة، از ابن صباغ مالكي (م: 855 ق). اين كتابها بارها به زيور طبع آراسته شده‌اند و نُسخ پرشمار و متنوعي از نسخه‌هاي خطي آنها زينت بخش مخازن خطي جهان اسلام است.
«اصل مهدويت» از ديگر اصول محكم و خدشه ناپذير شيعه است كه هزاران حديث از شيعه و اهل سنت در اين باره موجود است.
اين احاديث در كتاب منتخب الاثر في الإمام الثاني عشر،‌ از آيت الله صافي گلپايگاني گرد آوري شده است. از نگاه شيعه رهبري سياسي و ديني جامعه در زمان غيبت امام زمان به عهده‌ي فقهاي جامع الشرائط و مبسوط اليد است.
در ادامه به نقطه نظرات ديگر فرقه‌هاي شيعه چون زيديه و اسماعيليه در باب امامت اشاره مي‌شود.
5. «امام» نزد زيديّه
«زيديّه» فرقه‌اي ازشيعه مي‌باشند. آنان پس از امام حسين به امامت «زيد» فرزند امام زين العابدين اعتقاد دارند، زيرا يكي از شرائط امام را «قيام مسلحانه» مي‌دانستند و به اين دليل كه امام زين‌العابدين قيام مسلحانه نكرد، او را فاقد منصب امامت مي‌پنداشتند ولي فرزندش زيد را چون قيام نمود واجد شرائط امامت مي‌شمردند و «امام» مي‌دانستند. (الشيعه في الميزان، 36، به نقل از: قواعد العقائد، خواجه نصير الدين طوسي)
«زيديه» هر چند به اعتقاد برخي، از شيعيان محسوب مي‌شوند، در مسئله‌ي امامت بيشتر به اهل سنت نزديك شده‌اند. آنان تلازمي ميان امامت و زعامت ديني با زعامت سياسي قائل نيستند و از نگاه آنان امامتِ منصوص معني ندارد، لذا مانند اهل سنت بر اصل «شورا» تاكيد مي‌كنند؛ نه «نصّ». در باور آنها «امام» مشخص از پيش تعيين شده نيست، بلكه پذيرش و انتخاب امّت در تعيين امام نقش اساسي دارد.
آنان براي انتخاب امام شرائطي قائلند كه هر كسي واجد آن شرائط باشد مي‌تواند «امام» باشد، از جمله:
1. از اولاد فاطمه ـ حسني يا حسيني باشد.
2. عالم به شريعت باشد تا مردم را هدايت كند.
3. زاهد باشد تا به اموال مسلمانان چشم طمع ندوزد.
4. شجاع باشد تا از جهاد گريزان نباشد.
5. براي ياري دين خدا قيام مسلحانه نمايد.  (فِرق و مذاهب كلامي، 116؛ ملل و نحل شهرستاني 1 / 154 ـ 155؛ الشيعه في الميزان، مغنيه، 36)
«زيديان» گرچه براي «نصّ» در تعيين امام اعتباري قائل نيستند، امامت شخص اميرمؤمنان و حسنين را تا حدودي برجسته‌تر پذيرفته‌اند؛ حتي فرقه‌ي جاروديه از آنان، معتقد به نصّ آشكار در مورد اين سه امام بزرگوار بودند، ولي فرقه‌هاي ديگر زيديه تا اين ميزان قبول نمي‌كردند. (البحر الزخار، احمد بن مرتضي؛ المقالات و الفرق، 18 ـ 19 و 71 ـ 74؛ ملل و نحل شهرستاني، 1 / 140 ـ 143؛ مسائل الامامة، 42 ـ 45؛ دائره المعارف بزرگ اسلامي، 10 / 141 ـ 142)
«زيديه» در سال 288 هجري در يمن به قدرت رسيدند. در آن سال دولت زيدي توسط «يحيي بن الحسن» ملقب به «الهادي الي الحق» ـ از ائمه زيديه ـ تاسيس شد و تا سال 1382 كه نهضت جمهوري خواهي عربي در يمن شكل گرفت، امامت و حكومت زيديه در يمن، در فرزندان و نوادگان وي ادامه داشت. (ن.ك. به: فرق و مذاهب كلامي، 138 ـ 139).
6. «امام» نزد اسماعيليه:
يكي از فرقه‌هاي كهن شيعه كه خود به انشعابات گوناگوني تجزيه شده، «فرقه‌ي اسماعيليه» است. اين فرقه پيوسته مورد توجه‌ي نحله‌شناسان قرار داشته و صدها كتاب و رساله پيرامون آن تدوين شده است.
ظهور اين فرقه به نيمه‌ي قرن دوم پس از شهادت امام صادق بر مي‌گردد. آنان معتقد به امامت اسماعيل فرزند امام صادق شدند و از آن پس به گروههاي بي‌شماري تقسيم گشتند.
علّامه‌ي طباطبائي در بيان فرق كلي ميان شيعه‌ي دوازه امامي و شيعه‌ي اسماعيلي مي‌نويسد:
«فرق كلي ميان شيعه دوازه امامي و شيعه اسماعيلي اين است كه اسماعيليه معتقدند كه امام به دور هفت گردش مي‌كند و نبوت حضرت محمد ختم نشده است و تغيير و تبديل در احكام شريعت، بلكه ارتفاع اصل تكليف، خاصه به قول باطنيه مانعي ندارد، بر خلاف شيعه‌ي دوازه امامي كه حضرت محمد را خاتم الأنبياء مي‌دانند و براي او دوازده وصيّ و جانشين قائلند و ظاهر شريعت را معتبر و غير قابل نسخ مي‌دانند و براي قرآن كريم، هم ظاهر و هم باطن اثبات مي‌كنند». (الشيعة في الاسلام، ‌58 ـ 59).
به هر حال «امام» از منظر اسماعيليه، شخصي است برگزيده و منصوب از جانب خداوند كه داراي درك كامل و جامع از ابعاد ظاهري و باطني قرآن است. از نگاه آنان «امام» حاكم بر عالم باطن، و «پيامبر» حاكم بر عالم ظاهر است و هرگز زمان از وجود امام و دعوت او خالي نخواهد بود. (همان، 53 ـ 54). از منظر اسماعيليه جهان هستي لحظه‌اي بدون وجود امام دوام نخواهد داشت، لذا بر اين باورند كه امامت در نسل اميرمؤمنان به صورت موروثي ادامه دارد.  (ر.ك. به: اسماعيليه، مجموعه مقالات، 128 ـ 135)
«امام» نزد نزاريّه
در فرقه‌ي اسماعيليه انشعابات جديدي پديد آمد كه از مهم‌ترين آنها دو فرقه‌ي مستعلويّه و نزاريّه مي‌باشد.
امامان فرقه‌ي اسماعيليه به نام «خلفاي فاطمي» در مصر به قدرت رسيدند. آنان در سال 292 هجري دولت اسماعيليه فاطميون را در برابر حكومت عباسي تأسيس كردند و در سال 567 هجري توسط ايّوبيان برچيده شدند. آنان طي اين مدت بر آفريقا و برخي مناطق ديگر حكومت ‌كردند و مجموع خلفاي آنان ـ به عنوان امامان اسماعيليه ـ چهارده نفر بودند. (ر.ك. به: تاريخ الخلفاء، الشيعه في الاسلام، 53 ـ 57).
خلفاي اسماعيليه فاطمي، به گفته جرجي زيدان، در همه چيز از فرمانراويان عباسي پيروي مي‌كردند و تنها در امور ديني با آنان مخالفت شديد داشتند و به فتواي ائمّه شيعه رفتار مي‌نمودند (تاريخ تمدن اسلامي، ص 845 ـ 848).
هشتمين امام فاطمي «المستنصر بالله (م: 487 ق) دو فرزند به نامهاي «المستعلي بالله (م: 495 ق) و «نزار» داشت. «نزار» وليعهد مستنصر شده، ولي پس از مرگ مستنصر، «افضل» فرمانده نظامي دولت فاطميون، به جاي «نزار» برادرش «مستعلي» را به عنوان امام انتخاب كرد و همين امر موجب شد فرقه اسماعيليه به دو شاخه بزرگ، مستعلويه و نزاريّه تجزيه شود. اسماعيليان مصر، يمن، گجرات و بسياري از اسماعيليان شام امامت مستعلي را پذيرفتند، ولي گروه بزرگي از اسماعيليان شام و تمامي اسماعيليان عراق، ايران و... به نزار به عنوان نوزدهمين امام خود وفادار ماندند.
فرقه نزاريّه در ايران نخست توسط «حسن صباح» رواج يافت. وي كه از طرفداران نزار بود، پس از به حكومت رسيدن مستعلي، به مخالفت با حكومت فاطمي قاهره برخاست و پس از تحمل تبعيد در مصر و اسكندريه، به ايران گريخت و در قلعه‌ي «اَلَموت» دست به فعاليت گسترده زد و فرقه نزاريه را در ايران سامان داد، ولي اين تشكيلات عظيم با حمله‌ي مغول در هم ريخت و طرفداران آنها در اطراف و اكناف پراكنده شدند (الشيعه في الاسلام، 56 ـ 57).
پس از آنان «آقاخان محلاتي» از فرقه‌ي نزاريّه، در سال 1255 هجري. در ناحيه‌ي كرمان بر ضد «محمد شاه قاجار» قيام كرد، ولي متحمل شكست شد و به بمبئي (هند) گريخت و در آنجا مردم را به امامت خويش دعوت كرد و پس از آن «نزاريّه» به «آقاخانيه» شهرت يافت (فرق و مذاهب كلامي، 95 ـ 99) و امروزه به امامت والاشاه كريم حسيني (آقا خان چهارم) به عنوان چهل و نهمين امام كه هنوز در قيد حيات است، اعتقاد دارند. (ر.ك. به: دائرة المعارف بزرگ اسلامي، 8 / 700؛ اسماعيليه، مجموعه مقالات، 131 ـ 132).
«امام» نزد مستعلويه
اسماعيليه در شاخه‌ي «مستعلويه» به دو بخش حافظيه و طيّبه تجزيه شدند. شاخه‌ي حافظيه دوامي نيافت، ولي شاخه‌ي طيّبه ـ منسوب به طيّب تنها فرزند مستعلي ـ تا به امروز باقي است. طيّب فقط چند ماه پيش از مرگ پدرش ـ دهمين خليفه فاطمي ـ به دنيا آمد و در نوزادي برخوردار از مقام امامت و خلافت شد، ولي چون آغاز خلافت وي با آشوب حافظيه
ـ شاخه‌ي ديگر اسماعيليه ـ همراه شده بود، طرفداران وي ناچار شدند «طيّب» را در سال 524 ق، از انظار مستور كنند. با غيبت وي، دعوت فاطمي از مصر به يمن و سپس
هند منتقل شد.
اين شاخه معتقدند كه امامت در اعقاب «ابوالقاسم طيّب» تداوم دارد تا روزي كه از نسل وي، امام غايب در آخر الزمان ظهور كند. به اعتقاد آنان در زمان استتار، دعوت به وسيله‌ي «داعيان» صورت مي‌گيرد. (ر.ك. به: دائرة المعارف بزرگ اسلامي، 8 / 696؛ اسماعيليه، 128 ـ 130). آنان بر اين باورند كه «امام» در بالاترين مقام روحاني و صاحب ولايت مطلقه در جهان است. بيست و شش خادم دارد كه بيست و پنج تن، «مقام حجّت» دارند و يك نفر «داعيِ بلاغ» است. اين اشخاص در زمان استتار امام نيز با او در پرده‌ي استتار به سر مي‌برند و مقام بعد از ايشان (داعي مطلق) نايب امام و صاحب اختيار دعوت و پيشواي ولايت است. (ر.ك. به: فرق و مذاهب كلامي، 96 ـ 97)
5. به اعتقاد شيعه بعد از اميرمؤمنان علي، يازده تن از فرزندان آن حضرت به امامت رسيدند؛ نه دوازده تن! ولي نويسنده‌ي مقاله از روي سهل انگاري عدد دوازده تن را به شيعه نسبت داده است!
6. يكي از اعتقادات شيعه اين است كه: «امامان هم زمان قدرت سياسي و مذهبي د‌ارند و معناي باطني قرآن را مي‌دانند و...»، ولي نسبت دادن چنين اعتقاداتي به خوارج بسيار شگفت آور است. اگر خوارج چنين اعتقادي نسبت به امام علي داشتند در مقابلش خروج نمي‌كردند و حضرت را رمي به كفر نمي‌نمودند. (ر.ك. به: بحوث في الملل والنحل، 5 / 69 ـ 176)
اعتقاد به آگاهي ائمه اهل بيت بر تمام علوم و معارف ظاهري و باطني قرآن به شيعه اختصاص ندارد، بلكه بزرگان اهل سنّت نيز به اين نكته اذعان دارند، زيرا اين اعتقاد ريشه‌هاي قرآني دارد و آياتي چون: ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا (فاطر / 32)؛ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ  إِلَّا اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ (آل عمران / 7) و قُلْ كَفَى بِاللَّهِ شَهِيداً  بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ[2] (رعد / 43) بر آن دلالت دارد كه براساس رواياتي كه در منابع شيعه و اهل سنت آمده است بر اهل بيت عصمت و طهارت تطبيق شده است و مورد تأييد و اذعان بزرگاني از اهل تسنن قرار گرفته است. از جمله: «شهرستاني» عالم نامي اهل سنت پس از بيان حديث ثقلين[3] كه به روشني بر پيوند ناگسستني كتاب و اهل بيت دلالت مي‌كند، مي‌نويسد:
«... وخَصَّ الكتابَ بحَمَلةٍ من عترته الطاهرة ونَقَلَةٍ من أصحابه الزاكية الزاهرة ‌يتلونه حق تلاوته ويدرسونه حقّ دراسته، فالقرآن تَرَكَته ووَرَثته وهم أحد الثقلين»؛ [پيامبر] قرآن را به حاملان از عترت طاهره‌اش و ناقلاني از ياران پاك و شايسته‌ي خود، اختصاص داد. آنان قرآن را به شايستگي تلاوت مي‌كنند و به درستي در آن غور مي‌نمايند، پس قرآن، ميراث پيامبر و عترتش وارثان آن حضرت مي‌باشند و آنان يكي از دو ثقل هستند».
[آنگاه مي‌افزايد:] «ولقد كانت الصحابة متفقين علي أنّ علم القرآن مخصوص بأهل البيت»؛ «اصحاب پيامبر همه بر اين نكته اتفاق نظر داشتند كه دانش قرآني، ويژه‌ي اهل بيت است».
اين است كه مفسران دست اوّل اسلام كه خود از صحابه پيامبر به شمار مي‌روند، به شاگرديِ اميرمؤمنان علي افتخار مي‌كردند و به آن مي‌باليدند.
«عبدالله بن مسعود» مي‌گفت: من علم تفسير را از علي فراگرفتم و مي‌افزود: «إنّ علي بن ابي‌طالب عنده علم الظاهر و الباطن»؛ «تمام ظاهر و باطن قرآن نزد علي بن ابي طالب است». 
ابن عباس مي‌گفت: «جُلّ ما تعلّمتُ من تفسير القرآن من علي بن ابي طالب»، «تمام آنچه از قرآن فرا گرفتم، از علي بن ابي‌طالب است» (التفسير الاثري الجامع، 1/97).
علي خود مي‌فرمود: «لو شئت أوقر سبعين بعيرا من تفسير أمّ القرآن لفعلت»؛ «اگر بخواهم تنها از تفسير سوره‌ي حمد، بارِ هفتاد شتر را پر نمايم، مي‌توانم» (الاتقان، 2/ 490 / ح 6367).
7. «امام» نزد اهل سنّت
مذاهب اهل سنّت ـ جداي از تعريف لغويِ «امام» كه آن را به معني پيشوا گرفته‌اند (تاج العروس، واژه امّ)، تعريفي به نسبت يكسان از «امام» ارائه داده‌اند.
«امام» در تعريف آنها: «كسي است كه براي خلافت نبوت در نگهباني از دين و سياست دنيا انتخاب گردد». (ر.ك. به: غياث الامم / 15؛ المواقف / 395)
«ابن خلدون» امام را كسي معرفي مي‌كند كه «امت را براساس نظر شرع و در راستاي مصالح ديني و دنيوي آنان رهبري كند» (مقدمه ابن خلدون، 151).
برابر اين نگرش، «امامت» در حدّ رهبري شرعي امت تنزل مي‌يابد و با مفاهيمِ «خلافت و إمرة المؤمنين» مترادف مي‌گردد. (ر.ك. به: روضه الطالبين، 10 / 49؛ مقدّمه‌ي ابن خلدون 151؛ الخلافه أو الإمامه العظمي، 101؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامي، 10 / 147)
اهل سنّت، صرف نظر از برخي مخالفتها، مانند شيعه، به اصل ضرورت امام براي جامعه اسلامي اعتقاد دارند (ر.ك. به: صحيح مسلم، 3 / 1478؛ الأحكام السلطانيه ابو يعلي، 19؛ الفضل ابن حزم / 87؛ الجامع لاحكام القرآن قرطبي، 10، 264؛ الحسبة، ابن تيميه، 11)؛ جز آنكه جايگاه امامت نزد آنان با آنچه شيعه به آن معتقد است، تفاوت اساسي دارد. آنان عموماً، تدبير امور دنيا را براي نظام دين ضروري مي‌دانند و لذا وجوب امامت را از ضروريات شرع مي‌شمارند. (الاقتصاد في الاعتقاد / 147 ـ 149).
از نگاه آنان تكاليف و وظايفي چون: قيام به امر به معروف و نهي از منكر (الحسبة / 14) نگاهباني و حراست از دين و اجراي آن، اقامه‌ي فريضه‌ي جهاد (معيد النعم و مبيد النقم / 16 ـ 17) تأمين امنيّت جامعه و تماميّت اراضي دارالاسلام (الارشاد / 156) و تدبير امور دنيوي مسلمانان با حفظ مصالح ديني (مجموع فتاوي، 28 / 262)، حول محور «امامت» سامان مي‌يابد و از مسئوليتهاي «امام» شمرده مي‌شود. همچنين اكثر آنان بر اين باورند كه امامت براي دو تن در عرض هم مستقر نخواهد شد. (شرح نووي بر مسلم، 12 / 233 ـ 234؛ مراجعه شود به: دائرة المعارف بزرگ اسلامي، 10 / 146 ـ 151).
اختلاف نظرها پيرامون انتخاب امام
از مسائل اختلافي در موضوع امامت چگونگي تعيين و انتخاب امام است. از منظر شيعه تعيين جانشين براي پيامبر خاتم، همچون پيامبران پيشين با نصب الهي و از طرف خداوند است، ولي از نگاه عموم اهل سنت، پيامبر بر خلاف سنّت انبياي پيشين، كسي را به جانشيني تعيين نكرد و آن را بر اساس اصل قرآني «شورا» به امّت واگذار نموده است. (ر.ك. به: مسند احمد، 1 / 43؛ سنن ترمذي، 4 / 502؛ فتح الباري، 13 / 246)
«مادلونگ» ـ يكي از محققان غير مسلمان ـ در يك داوري بي‌طرفانه با ردّ نظريه‌ي اهل سنت مي‌نويسد:
«توصيه قرآني به مؤمنان در حلّ و فصل امور از راه شورا، شامل مسئله‌ي جانشيني نمي‌شود. اين امر به نصّ قرآن در مورد انبياي گذشته با انتخاب الهي صورت مي‌گيرد و خداوند معمولاً جانشينان آنان را از خويشاوندان خود آنان بر مي‌گزيند،‌ خواه اين جانشينان پيامبر باشند يا نباشند» (دائرة المعارف بزرگ اسلامي، 10 / 147).
در هر حال در تصوّر اهل سنت معيار در تعيين امام ـ به عنوان جانشين پيامبر ـ همان معيارهايي است كه صحابه آن حضرت از روز نخستِ پس از رحلت پيامبر اكرم آن را در تعيين خلفا مدّ نظر قرار داده‌اند، ولي چون برابر حقايق و اسناد مسلم تاريخي، وحدت رويّه‌اي در انتخاب خلفايِ نخستين گزارش نشده است، بلكه همه‌ي گزارشها خلاف آن را تأييد مي‌كند؛ انديشوران اهل سنّت در رسيدن به يك نمونه ديني در اين امر، ناكام ماندند و دچار اختلاف و سردرگمي شديدي شدند.
آنچه در سقيفة بني ساعده اتفاق افتاد، به گفته‌ي عمر، يك «فلته» و تصميم‌گيري ناگهاني و بدون انديشه بود (صحيح بخاري، 8 / 26؛ تاريخ طبري، 2 / 446). در آنجا ابوبكر به ضرورت قريشي بودن امام و حاكم اشاره كرد. (صحيح بخاري، 8 / 27؛ سنن كبري بيهقي، 8 / 142). همچنين عمر مهاجران را عشيرة پيامبر و به همين دليل سزاوار حكومت خواند (تاريخ طبري، 2 / 457 ـ 458). به ادعاي اهل سنّت مبناي مشروعيت در سقيفه، بر خلاف نظر شيعه، «انتخاب و شورا» بود؛ نه «نصّ».
«قريشي بودن» و از «عشيره پيامبر بودن» نيز،‌ ز جمله شرايطي بود كه در سقيفه مدّ نظر قرار گرفت، ولي دو سال بعد،‌ ابوبكر در جريان استخلاف عمر راه ديگري را در پيش گرفت، و خود بر اساس «نصّ»، نه «انتخاب و شورا»،‌ خليفه بعدي را تعيين كرد (طبقات ابن سعد، 3 / 199 ـ 200؛ مناقب عمر بن خطاب ابن جوزي، 71 ـ 75)؛ كاري كه به عقيده‌ي آنان پيامبر هم آن را انجام نداده بود. در اينجا مي‌بينيم «نصّ» به جاي «انتخاب و شورا» كارگر افتاد.
ديري نپاييد كه عمر هم پيش از مرگش، اظهار كرد اگر «سالم، مولاي ابوحذيفه» زنده بود او را به جانشيني انتخاب مي‌كرد(الاستيعاب، 2 / 568). معناي اين سخن آن بود كه قريشي بودن هم در انتخاب يا انتصاب خليفه شرط نيست، چيزي كه در سقيفه خلاف آن را گفته بودند. سرانجام عمر براي تعيين خليفه، راه سومي برگزيد كه نه نصّ بود و نه انتخاب! وي شوراي 6 نفره تشكيل داد و از آن خواست از ميان خود يك تن را به عنوان امام مسلمين انتخاب كنند. (أنساب الأشراف بلاذري، 5 / 16 ـ 21؛ طبقات ابن سعد، 3 / 342). از اينها گذشته، پس از قتل عثمان، اميرمؤمنان در پاسخ به اصرار مردم مدينه براي پذيرش مسئوليت امامت، آن را مشروط به رضاي اصحاب بدر (صواعق المحرقه، 145. «فقال عليّ: ليس ذلك إليكم إنّما ذلك إلي أهل البدر فمن رضي به أهل البدر فهو خليفة»). و طبق روايتي، منوط به رضاي مسلمين كرد (تاريخ طبري، 3 / 450. امام در آنجا فرمود: «فإنّ بيعتي لا تكون خفيّاً و لا تكون إلّا عن رضا المسلمين»).
اينها نشان مي‌دهد كه روش واحدي در انتخاب خلفاء اتفاق نيفتاد، لذا نبايد از اهل سنّت انتظار داشت در اين مسئله به اتفاق نظر دست يابند، حتي در مورد ميزان مشروعيت تعيين خلفا نيز ميان اهل سنت وحدت نظر وجود ندارد. براي نمونه «واصل بن عطاء» ـ پيشواي معتزله ـ در مورد دو طرف جنگ جمل (حضرت علي، و طلحه و زبير) تنها معتقد بود يكي از دو طرف گمراه بود، ولي وي قادر به تعيين آن نيست (ر.ك. به: الانتصار، 97 ـ 98؛ الفَرق بين الفِرَق، 120).
اهل سنت در انتخاب و اختيار امام نيز اختلافات شديدي دارند. برخي اجماع اهل حلّ و عقد را در تعيين و كشف امام لازم مي‌دانند (مقدّمه‌ي ابن خلدون، 165؛ الأحكام السلطانيه، 139) و بعضي آن قدر آن را تنزل داده‌اند كه مدعي شدند اجماع اهل حلّ و عقد مي‌تواند با رأي يك نفر هم محقق شود. (اصول الدين، 280 ـ 281؛ فضائح الباطنية، 176).
از نگاه اهل سنت، انتخاب خليفه مي‌تواند به غير از طريق اهل حلّ و عقد ـ از راه استخلاف ـ يعني انتخاب امام توسط امام پيشين، (الأحكام السلطانيه، ماوردي، 10)، يا حتي از طريق غلبه و استيلاء باشد!! (الأحكام السلطانيه، ابويعلي، 203؛ المعتمد في اصول الدين، 238؛ المغني، ابن قدامة، 8 / 107 ـ 108؛ الاعتصام، شاطبي، 2 / 305؛ و ر.ك. به: دائرة المعارف بزرگ اسلامي، 10 / 148 به بعد). از آن سو در حالي كه شيعه براي امام شرايطي چون عصمت و علم غيب را لازم مي‌دانند،‌ تنها برخي از اهل سنت «اجتهاد» (الأمّ، 1 / 188؛ اصول الدين، 277). و برخي ديگر نيز «عدالت» (مقدّمه‌ي ابن خلدون، 152). را از شروط و اوصاف حاكم اسلامي دانسته‌اند، ولي عموم آنها پذيرش ولايت و حكومت فاسق را به عنوان امام و ولي امر مسلمين، بي‌اشكال مي‌دانند (نهاية المحتاج، 409). و در بحث اجتهاد هم برخي از آنها، تنها رجوع به مجتهد را در حال ضرورت براي حكام اسلامي كافي مي‌دانند. (فضائح الباطنية، 176).
بين اين نگرشها با آنچه شيعه بر اساس آموزه‌هاي قرآني در مكتب اهل‌يت آن را فرا گرفته است، فرسنگها فاصله است. از اين رو عموم اهل سنت، اطاعت از امام را مطلقا واجب مي‌دانند، حتي اطاعت از امام فاسق و جائر را لازم مي‌دانند (الأحكام السلطانيه، ابويعلي، 20؛ المعتمد في اصول الدين، 245؛ روضة الطالبين،‌ نووي، 10 / 48). همچنين بر اين باورند كه امام با فسق يا ظلم و ستم بر مردم، نه تنها عزل نمي‌شود، بلكه شوريدن و خروج بر وي نيز جائز نيست (ر.ك. به: التمهيد، باقلاني، 32؛ مراتب الاجماع، 124؛ شرح نووي، 12 / 229) و تنها بايد او را انذار داد. (شرح نووي، 12 / 229)، حتي «ابويعلي» ادعا مي‌كند كه: «اگر امام اعتقاد نادرستي هم داشته باشد، باز اين امر مانعي براي تداوم امامت او نيست» (ر.ك. به: الأحكام السلطانيه، ابويعلي، 120؛ الأحكام السلطانيه، ماوردي، 18؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامي، 10 / 146 ـ 151)، اين در حالي است كه بر اساس اعتقاد شيعه، اين امور از مصاديق ركون بر ظالمين و نوعي سازش و ذلت پذيري است. كارنامه شيعيان و قيامهاي سرسختانه آنان در طول تاريخ در برابر حاكمان جور و ستم، خود بهترين گواه بر اين مطلب است.
ناگفته نماند از ميان علماي اهل سنّت، بزرگاني وجود دارند كه هم صدا با شيعه، امامتِ فاسق و جائر را جايز نمي‌دانند. از جمله برخي از مفسران، در تفسير آيه 124 سوره‌ي بقره با استفاده از فراز «لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ» اظهار نموده‌اند كه امامت برابر نصّ اين آيه عهد خداوند شمرده شده و فاسق و جائر در آن سهمي ندارند.
«فخر رازي» در اين باره اتفاق جمهور فقهاء و متكلمان را ادعا مي‌نمايد و مي‌گويد: آنان به اتفاق بر اين باورند كه عقد امامتِ فاسق به دلالتِ «لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ» جايز نيست (تفسير الكبير، 4 / 42).
«امام شافعي» نيز با تمسك به همين آيه امامت فاسق را جايز نمي‌داند و مي‌گويد: «لأنّه لاينظر لنفسه فكيف ينظر لغيره؟!» (شرح العقائد النَسَفيه / 124).
«جارالله زمخشري» در تفسير آيه اظهار مي‌دارد: «اين دليل است بر اينكه شخص فاسق صلاحيت امامت ندارد، زيرا كسي كه شهادت و قضاوتش پذيرفته نمي‌شود، چگونه مي‌تواند براي امامت (كه امري مهم‌تر است) صلاحيت داشته باشد و اطاعت او واجب باشد؟! (كشاف، 1 / 184). آنگاه مي‌افزايد: «به همين جهت ابوحنيفه، مخفيانه، به وجوب نصرت زيد بن علي كه در آن زمان بر امام فاسقي چون منصور دوانيقي خروج كرده بود، فتوا داد» (همان).
«ابوبكر جصاص» نيز با استفاده از همين آيه، امامت فاسق را جايز نمي‌شمرد (احكام القرآن جصاص، 1 / 69 ـ 70. براي مطالعه بيشتر ر.ك. به: التفسير الاثري الجامع، 4 / 55 ـ 60)، ولي اينها نظر قاطبه‌ي اهل سنّت نيست و در عمل هم به آن
ملتزم نيستند.
8. كاربرد واژه‌ي «امام» براي امام جماعت يا افراد برجسته علمي، بر خلاف ادعاي نويسنده‌ي مقاله، اختصاص به اهل سنّت ندارد، بلكه شيعيان نيز اين واژه را در اين موارد به كار مي‌گيرند.[4] هر چند دائره كاربرد اين واژه ممكن است نزد اهل سنت به لحاظ اهل لسان بودن،‌ متداول‌تر و فراگيرتر باشد، ولي اصل كاربرد انكارپذير نيست. گذشته از اين، موضوع سخن اساساً درباره‌ي كاربرد لفظي نيست و گرنه از حيث كاربرد، قرآن اين واژه را درباره ائمه كفر نيز به كار گرفته است (توبه / 12)، بلكه آنچه محل كلام و موضوع بحث است، محتواي واژه (قيادت امت در امر دين و دنيا) است؛ نه موارد كاربرد آن.
توضيحات
[1] اين حديث در منابع دست اول اهل سنت با مضامين گوناگون نقل شده است، گاه با لفظ «يكون بعدي اثنا عشر أميراً ـ كلّهم من قريش»، گاه با لفظ: «إنّ هذا الأمر لا ينقضي حتي يمضي فيهم اثنا عشر خليفه ـ كلّهم من قريش»، و گاه با الفاظ مشابه ديگر.
لطف الله صافي گلپايگاني، 271 حديث با اين مضمون از منابع شيعه و اهل سنت گردآوري كرده است (منتخب الاثر، ص 43 ـ 83). (ر.ك. به: صحيح بخاري، 8 / 127؛ صحيح مسلم، 2 / 191؛ سنن ترمذي، 2 / 45؛ سنن ابي داود 2 / 309).
[2] در تفسير ثعلبي از ابن حنفيه روايت شده است: «مَن عِنده علم الكتاب، قال: هو علي بن أبي طالب» (تفسير ثعلبي، 5 / 302).
[3] حديث معروف ثقلين كه به قول آيت الله بروجردي بيش از 180 تن از دانشمندان و مشاهر اهل سنت در جوامع حديثي، صحاح و سنن آن را نقل كرده‌اند (جامع احاديث شيعه 1 / 20) از جمله احاديث متواتري است كه بر جايگاه عظيم اهل بيت و نقش بي‌بديل آنها در هم‌سويي و هم آوايي با قرآن دلالت دارد. در آن حديث مي‌خوانيم: «اني تارك فيكم الثقلين كتاب الله عترتي اهل بيتي».
[4] كافي است در اين زمينه به رساله‌هاي عمليه هر مرجع شيعي يا كتب فقهي آنها مراجعه شود. در تمام آنها كاربرد واژه امام براي امام جماعت متداول است. در ارتباط با كاربست اين واژه نسبت به بزرگان دين كافي است به كاربرد آن براي افرادي چون امام خميني و امام موسي صدر اشاره شود.
 
 
منابع و مؤاخذ
1ـ قرآن كريم.
2ـ سيوطي، جلال الدين، الاتقان في علوم القرآن، تحقيق سعيد المندوب، دارالفكر،‌ بيروت، ‌1416 ق.
3ـ ابويعلي، الأحكام السلطانية، به كوشش محمد حامل فقي، بيروت، 1403 ق.
4ـ ماوردي، الأحكام السلطانية، قاهرة، 1978 م.
5ـ جويني، عبدالملك، الإرشاد، به كوشش اسعد نعيم، بيروت، 1405 ق.
6ـ ابن عبدالبر، الاستيعاب، به كوشش علي محمد بجاوي، مكتبة نهضة مصر، قاهرة.
7ـ اسماعيليه، مجموعه مقالات، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، قم، 1384 ش.
8ـ بغدادي، عبدالقاهر، اصول الدين، استانبول، 1346 ق.
9ـ شاطبي، الاعتصام، قاهرة، 1322 ق.
10ـ غزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، بيروت، 1403 ق.
11ـ خياط، عبدالرحيم، الانتصار، به كوشش فيبرگ، قاهرة، 1925 م.
12ـ بلاذري، انساب الاشراف، به كوشش گويتين، بيت المقدس، 1936 م.
13ـ احمد بن مرتضي، البحر الزخار، به كوشش عبدالله بن عبدالكريم جرافي، بيروت، 1394 ق.
14ـ سبحاني، جعفر، بحوث في الملل و النحل، حوزه علميه قم، 1412 ق.
15ـ تاريخ ابن عساكر، دارالفكر، بيروت، 1415 ق.
16ـ سيوطي، جلال الدين، تاريخ الخلفاء، تحقيق محمد يحيي الدين عبدالحميد، مطبعة السعادة، مصر، 1371 ق.
17ـ تاريخ طبري، موسسه اعلمي، بيروت.
18ـ ابوزهره، محمد، تاريخ مذاهب اسلامي، مترجم عليرضا ايماني، مركز مطالعات و تحقيقات اديان، قم، 1384 ش.
19ـ سعيدي روشن، محمد باقر، تحليل زبان قرآن، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه، قم، 1383 ق.
20ـ معرفت و همكاران، التفسير الاثري الجامع، مؤسسة التمهيد، قم، 1387 ش.
21ـ ثعلبي، تفسير ثعلبي، دار احياء التراث العربي، بيروت.
22ـ مكارم شيرازي و همكاران، تفسير نمونه، دارالكتب الاسلاميه،‌ تهران، 1383، چ 46.
23ـ فخر رازي، تفسير كبير، دارالكتب العلميه، تهران، چ دوم.
24ـ باقلاني، التمهيد، به كوشش مكارتي، بيروت، 1957 م.
25ـ آيت الله بروجردي، جامع احاديث الشيعة، مطبعة العلميه، قم، 1399 ق.
26ـ قرطبي، الجامع لأحكام القرآن، قاهره، 1387 ق.
27ـ ابن تيميه، الحسبة، دارالشعب، 1976 م.
28ـ رشيد رضا، محمد، الخلافة أو الإمامة العظمي، قاهرة، 1341 ق.
29ـ موسوي بجنوردي، كاظم (زير نظر)، دائرة‌المعارف بزرگ اسلامي، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1380 ش.
30ـ صفوي، كورش، درآمدي بر معناشناسي، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامي، انتشارات سوره مهر، تهران، 1379 ش.
31ـ نووي، يحيي، روضة الطالبين، المكتب الاسلامي، بيروت.
32ـ ابن اشعث سجستاني، سنن ابي داود، به كوشش سعيد محمد لحام، دارالفكر، 1410 ق.
33ـ ترمذي، سنن، به كوشش احمد محمد شاكر، قاهره، 1398 ق.
34ـ بيهقي، سنن كبري، دار الفكر.
35ـ شرح نووي بر مسلم، قاهره، مطبعة المصرية.
36ـ علامه طباطبائي، الشيعة في الاسلام، ترجمه جعفر بهاء الدين.
37ـ مغنية، محمد جواد، الشيعه في الميزان، دارالتعارف، بيروت، 1399 ق، چ چهارم.
38ـ بخاري، محمد بن اسماعيل، صحيح بخاري، دارالفكر، 1401 ق.
39ـ صحيح مسلم، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقي، قاهره، 1374 ق.
40ـ هيثمي، ‌ابن حجر، صواعق المحرقة، تحقيق عبدالوهاب عبداللطيف، مكتبة القاهرة،‌ مصر.
41ـ طبقات ابن سعد، بيروت، 1405 ق.
42ـ تفتازاني، مسعود، شرح العقائد النسفيه، به كوشش محمد عدنان درويش، 1411 ق.
43ـ باربور، ايان، علم و دين، مترجم خرمشاهي، مركز نشر دانشگاهي، تهران، 1362 ش.
44ـ جويني، عبدالملك، غياث الأمم، به كوشش مصطفي حلمي و فوائد عبدالمنعم، اسكندريه، 1400 ق.
45ـ عسقلاني، ابن حجر، فتح الباري، بيروت، 1410 ق.
46ـ بغدادي، عبدالقاهر، الفَرق بين الفِرَق، به كوشش محمد يحيي الدين عبدالحميد، بيروت، 1411 ق.
47ـ گلپايگاني،علي ربّاني، فِرَق و مذاهب كلامي، انتشارات مركز جهاني علوم اسلامي، قم، 1385 ش.
48ـ ابن حزم، الفصل، بيروت، 1395 ق.
49ـ شريف مرتضي، الفصول المختارة، تحقيق سيد نور الدين جعفريان و همكاران، دارالمفيد، بيروت، 1414 ق، چ دوم.
50ـ غزالي، فضائح الباطنيه، به كوشش عبدالرحمان بدوي، دارالكتب الثقافية، كويت.
51ـ زمخشري، جارالله، الكشاف، دارالكتاب العربي، بيروت، 1366 ق.
52ـ مؤدّب، مباني تفسير قرآن، انتشارات دانشگاه قم، 1386 ش.
53ـ ابن تيميه، مجموع فتاوي، به كوشش عبدالرحمان عاصمي، رياض، 1386 ق.
54ـ ابن حزم، مراتب الاجماع، دارالكتب العلميه.
55ـ منسوب به اكبر، ناشيء، مسائل الإمامة، به كوشش فان اس، بيروت، 1971 م.
56ـ احمد، مسند، بيروت، دارصار.
57ـ ابويعلي، المعتمد في اصول الدين، به كوشش وديع زيدان حدّاد، بيروت، 1974 م.
58ـ ابن قدامة، المغني، عالم الكتب، بيروت.
59ـ شهرستاني شافعي، عبدالكريم، مفاتيح الاسرار و مصابيح الابرار، دفتر نشر ميراث مكتوب،‌ تهران، 1376 ش.
60ـ اشعري، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، به كوشش محمد جواد مشكور، تهران، 1361 ش.
61ـ ابن خلدون، مقدمه، دارالكتب ‌العلميه، بيروت
62ـ شهرستاني، ملل و نحل، به كوشش محمد بن فتح الله بدران، قاهرة، 1375 ق.
63ـ ايجي، عبدالرحمان، المواقف، عالم الكتب، بيروت.
64ـ ابن جوزي، مناقب عمر بن الخطاب، به كوشش سعيد محمد لحام، بيروت، 1409 ق.
65ـ علّامه طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، جامعه مدرسين، قم،1417 ق‌، چاپ پنجم.
66ـ آيت الله صافي گلپايگاني، منتخب الأثر في الامام الثاني عشر، مؤسسة السيرة المعصومه، قم، 1421 ق، چ دوم.
67ـ رملي، نهاية المحتاج، مكتبة مصطفي البابي الحلبي، قاهرة.

بررسي ديدگاه مستشرقان در مورد مصادر وحي قرآني
مهدي سلطاني رناني (کارشناسي  ارشد علوم قرآن و حديث)
 

چكيده
برخي مستشرقان معتقدند که پیامبر همه‌ي معارف قرآنی را از دو منبع گرفته است؛ بخشی را از محدوده‌ي جغرافیایی و زندگی اجتماعی، دینی و فرهنگی جزیرة العرب (مصادر داخلي) و بخش دیگر را از مصادر شفاهی کتب یهود و مسیحیت، و عقاید، آداب و سنن دیگر ملل (مصادر خارجی).
به اعتقاد نگارنده صاحبان اين نگرش به وحیانیت قرآن، راه صحیح علمی و تحقیقی را نپیموده‌اند و مستندی تاریخی ندارند، بلكه جریان نامسلّم تاریخی را با پیش فرضهای خود بازسازی نموده و بر شواهد قطعی و مسلّم تاریخی ترجیح داده‌اند.
کلید‌واژه‌ها: قرآن، مستشرقان، مصادر، وحیانیت قرآن.
مقدمه
برخي مستشرقان معتقدند که پیامبر همه معارف قرآنی را به طور کلی از دو منبع گرفته است؛ بخشی را از محدوده‌ي جغرافیایی، اجتماعی، دینی و فرهنگی جزيرة العرب، و بخش دیگر را از یهودیت و مسیحیت و عقاید، آداب و سنن دیگر ملّتها. از این رو گفته‌اند: مصادر قرآنی به دو گروه اساسی «مصادر داخلی» و «مصادر خارجی» تقسیم می‌شوند.
در این نوشتار به بررسی مصادر ياد شده و اشکالهاي مستشرقان بر وحیانی بودن قرآن مي‌پردازيم و بدانها پاسخ مي‌دهيم.
مصادر داخلی
برخي منابع داخلي كه مستشرقان به عنوان مصادر وحي قرآني مي‌شمارند، عبارت‌ است از:
1. اعمال و رفتار اعراب جاهلی: هاملتون گیب (H.GIBB)، مستشرق انگلیسی می گوید:
«محمّد مانند هر شخصیت مبتکری از یک سو از اوضاع داخلی متأثّر است  و از دیگر سو از عقاید و آرا و افکار حاکم زمان خویش و محیطی که در آن رشد کرده، تأثیر می پذیرد و در این تأثیر گذاری، مکّه نقش ممتازی دارد و می‌توان گفت که تأثیر دوران مکّه بر سراسر زندگی محمّد هویدا است و به تعبیر انسانی می توان گفت: محمّد پیروز شد؛ چرا که یکی از مکّی‌ها بود» (سالم الحاج، 2002، 1/268، به نقل از: کتابMohamedanisme,p.27).
2. اشعار أمیة بن أبی الصلت: کلمان هوار (K.HUOAR) فرانسوی می‌نويسد:
«اصلی‌ترین مصدر قرآن کریم، اشعار أمیة بن أبی الصلت است؛ چرا که میان این دو، در دعوت به توحید و وصف آخرت و نقل داستان های پیامبران قدیم عرب، تشابه بسیاری وجود دارد و [او گمان کرده است] مسلمانان، شعر امیّه را نابود کردند و خواندن آن را حرام دانستند تا برتری با قرآن باشد» (همان، 270 به نقل از Journal Asiatique125).
در اين زمينه «پُوِر(POWER)» می‌گوید:
«تشابهی که بین اشعار امیه و قرآن وجود دارد، دلالت می کند که پیامبر، معارفش را از او اخذ کرده؛ چرا که او بر پیامبر مقدّم بوده است» (همان، 270 به نقل از مقدمه دیوان أمیة بن أبی الصلت).
3. حنفاء (دين حنيف ابراهيمي: رنان (RENAN) می‌گوید:
«پیش از بعثت پیامبر نیز مردم جزیرة العرب موحّد بودند و هر آن چه پیامبر گفته، صرفاً مکمّل و در امتداد عقاید اعراب قبل از بعثت است» (همان،227).
مصادر خارجی
بلاشر (BLACHERE) می‌گوید:
«تشابهی که در قصص قرآنی با قصص یهودی و مسیحی است، تقویت می‌کند که قرآن، کتاب بشری و متأثّر از عوامل خارجیه باشد؛ به ویژه در سوره‌های مکّه که کاملاً واضح است از معارف مسیحیت متأثّر شده است» (همان، 296).
مصادر خارجی که مستشرقان برای قرآن تعیین کرده‌اند، به دو قسمت اساسی تقسیم می شود:
مصادر کتبی (مثلاً با مطالعه‌ي کتاب‌های عهد قدیم و جدید و...)
مصادر شفاهی (مثلاً ملاقات با مسیحیان و یهودیان و استفاده‌ي معارف از آن‌ها به صورت شفاهی).
1. مصادر کتبی
سیدرسکی(SIDERSKEY) در کتاب خود «اصول اساطیر اسلامی در قرآن و در سیره‌ي انبیاء» قصص قرآنی را به مصادر یهودی و مسیحی ارجاع مي‌دهد. قصّه‌ي آدم و نزولش از جنّت، قصّه‌ي ابراهیم و تلمود، یوسف، موسی، عیسی، داوود، سلیمان و... را به کتابهای یهودی و مسیحی باز مي‌گرداند و تک تک آیات مشتمل بر این قصص را به کتابهای «الأغداه» (Aggadaho) که به زبان عبری است و «أناجیل مسیحیت» و «تورات» باز مي‌گرداند (همان، 271؛مجله‌قبسات،1382، 193).
گلدزیهر (Goldziher) می‌گوید:
«مطالبی را که قرآن در مورد احوال قیامت و اهوال آن بیان می‌کند و آن چه که پیامبر در مورد امور اخرویه بشارت می‌دهد، همه مجموعه‌هایی است از معارف و آرای دینی گذشتگان که پیامبر با ارتباط با عناصر یهودی و مسیحی و غیر این دو آن‌ها را شناخته است و از آن‌ها متأثّر شده به نحوی که این تأثیرات به اعماق نفس او رسیده و در درون او به صورت عقایدی درآمده است و او به یقین رسیده است که آن‌ها وحی الهی هستند» (گلدزیهر،1992، 6).
سپرینجر(SPRENGER) گمان می‌کند کتاب مقدّس پیش از اسلام به عربی ترجمه شده بود و در زمان پیامبر در دسترس اعراب قرار داشت (جواد علی،1970، 6/681).
2. مصادر شفاهی
عدّه‌ای از مستشرقان که مي‌ديدند کتابهای ادیان پیشین تا عصر ظهور اسلام به عربی ترجمه نشده بود و «اُمّی» بودن پیامبر هم نفی كردني نيست، گفتند: پیامبر معارف قرآنی را به صورت آموزه‌هاي شفاهی از ادیان پيشين استفاده کرده است. وات (M.WATT) در این باره می‌گوید:
«پیامبر، بیسواد (اُمّی) بود و از کتاب‌های مسیحیت و یهودیت تعلیمات رسمی ندیده بود؛ امّا بعید نیست که معارف این کتاب‌ها به صورت شفاهی به او رسیده باشد، چرا که او با بعضی از رجال یهودی و مسیحی ارتباط داشته، و با آن‌ها مجادله و مناقشه می‌کرده است (سالم الحاج 2002، 1/269 به نقل از: 37Mahomet).
تئودور نولدکه (T.NOLDEKE) در کتاب تاریخ قرآن، پس از اینکه برای قرآن مصادر خارجی در نظر می‌گیرد، می‌نویسد:
«پیامبر در قصص قرآنی، از معارف مسیحیت و یهودیت متأثّر است که به صورت شفاهی به اعراب منتقل شده بود» (همان: 1/295 به نقل ازSIDERSKY).
به نظر این گروه پیامبر می‌توانست از چند نفر استفاده کند:
ورقة بن نوفل (عموی حضرت خدیجه): پیامبر پیش از بعثت، پانزده سال کنار او زندگی کرد و به وسیله‌ي او به تمام معارفش دست یافت (تهامی نقرة،1995،37).
بحیرای راهب: به اعتقاد بعضی از مستشرقان پیامبر ملاقاتهایی با این راهب داشت و در سفرهایش از او متأثّر شد (محمود رامیار، 1369، 123 به بعد).
منشأ معارف قرآنی پیامبر بعضی از یهودیان و مسیحیان مقيم مکّه بودند.
بررسي
یکی از اشکالهاي اساسی تحقیقات و بررسیهای مستشرقان اين است كه راه صحیح علمی و تحقیقی را نپیموده و فاقد مستند تاریخی براي اثبات مدعا است.
هرکس تاریخ پیش و پس از اسلام اعراب را مطالعه کند، مي‌فهمد که اسلام چگونه تحوّل ایجاد کرد و اگر به رفتار مشرکان با پیامبر در آغاز دعوت توجّه کند، می‌یابد که آنچه را پیامبر بیان کرد نه تنها در جهت و ادامه‌ي افکار و اعمال مشرکان نبود؛ کاملاً با آنها تناقض داشت. روح اسلام با هیچ یک از اعمال مشرکان سازگار نبود و هیچ یک از اعمال آنها را نمی‌پذیرفت، از این رو هیچ عملی از زمان مشرکان بدون اصلاح به اسلام منتقل نشد.
از طرف ديگر تشابه ظاهری بعضی اعمال و عبادات اعراب جاهلی و اسلام بر غیر وحیانی بودن قرآن دلالت نمي‌كند، زيرا بیش‌تر این اعمال می‌تواند منشأ الهی داشته و از سوي پیامبران سابق تشریع شده باشد، ولي به مرور زمان دستخوش فراموشی و تحریف شده باشد، همچون حج كه از زمان حضرت ابراهیم یا پیامبران پیش از او، عبادتی معمول بود، امّا مشرکان آن را تحریف کردند. برای مثال، خیلی افراد این عمل را با بدن عريان انجام می‌دادند كه به «حلة» معروف بودند (طبری، 1903، 2/170). در مقابل اسلام اصل عمل طواف را تقریر کرد و کیفیت انجام آن را تغییر داد و به آن روح بخشید.
امیة بن أبی الصلت از شاعران عرب در دوران جاهلیت و اسلام است. او را از حنفایی دانسته اند که از ظهور پیامبری در زمان خودش خبر می داد و آرزو داشت که خود آن پیامبر باشد. وقتی محمّد برانگیخته شد، از روی حسد به حضرت کفر ورزید. وقتی پیامبر شعر او را شنید، فرمود: زبانش ایمان آورده؛ ولی قلبش کفر ورزیده است (سالم الحاج، 2002، 1/270 به نقل از: امیة بن أبی‌الصلت حیاته و شعره).
تشابه شعر امیه و پیامبر بر تأثيرپذيري رسول اكرم از وي دلالت نمی‌کند؛ چرا که تأثيرپذيري پیامبر يك احتمال در کنار دو احتمال دیگر تأثيرپذيري (امیه از قرآن، عدم تأثيرپذيري هر يك از دیگری) است.
هيچ دليلي برای تاثيرپذيري پیامبر از اميه، وجود ندارد. حتّی در زمان پیامبر هم کسی احتمال چنین تاثير پذيري را نمي‌داد؛ با اینکه اعراب، با اشعار امیه آشنا بودند. از سویی مشرکان، وحیانی بودن قرآن را قبول نمی‌کردند پس اگر چنین احتمالی می‌دادند، حتماً پیغمبر را متّهم می‌کردند؛ چرا که بارها پیامبر را به بهانه‌های گوناگونی متّهم کرده بودند؛ برای مثال به اين آيه توجه كنيد: وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِّسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ (نحل / 103)؛ «و بيقين مى‏دانيم كه آنان مى‏گويند: «(اين قرآن را) تنها بشرى به او مى‏آموزد.» در حالى كه زبان كسى كه به او نسبت مى‏دهند مبهم (و غير عربى) است؛ و اين (قرآن، به) زبان عربى روشن است» ولی در این مورد، اتّهامی از سوی مشرکان در کتابهای تاریخی ثبت نشده است. پس فقط یکی از دو احتمال دیگر باید صادق باشد. بعضی هم احتمال دوم (تاثيرپذيري امیه از قرآن) را تقویت کرده اند، چون اميه تا سال نهم هجری زنده بود و تاریخ سرودن بیشتر اشعارش هم مربوط به پس از بعثت پیامبر است (جواد علی، 1970، 6/495).
حنفاء عرب گرچه بت پرست نبودند، تعدادشان خیلی کم و عقایدشان در هاله‌ای از ابهام قرار داشت و معلوم نبود تصوّرشان از خدا، وحدانیت، حشر، بعث و... چیست؟ تا بتوان معارف قرآنی را با افکار و عقاید آنها مقایسه کرد. یگانه چیزی که از آنها  در دست است، در چهار رأی خلاصه می‌شود که فخر رازی و امین طبرسی آنها را چنین نقل می‌کنند:
الف. از ابن عباس و مجاهد نقل شده است که به حجّ بیت الله اعتقاد داشتند.
ب. از مجاهد نقل شده است که تابع حق تعالی بودند.
ج. تابع شريعت حضرت ابراهیم بودند.
د. به خداوند اخلاص داشتند و فقط او را به ربوبیت می‌شناختند. (طبرسي، 1373، 1 / 215 و فخر رازي، 1990، 4/89).
از سوی دیگر، همین حنفاء اگر قرآن را با عقاید خویش موافق می‌دانستند، هرگز با آن مقابله نمی‌کردند؛ حال آنکه عدّه‌ای از آنها همچون أبی عامر بن صیفی (راهب) وأمیه‌ي بن أبی‌الصلت با قلم و شمشیر در مقابل اسلام ایستادند (سالم الحاج، 2002، 1/277).
تشابه قرآن و بعضی کتابهای ادیان دیگر، دلیل این نیست که آنها ریشه‌ي قرآن باشند، بلکه نشان می‌دهد که قرآن و دیگر کتابهای آسمانی ریشه‌ای واحد دارند كه همان وحی الهی است.
هیچ دلیل و سندی در تاریخ به ثبت نرسیده است که کتابهای مقدّس پیش از اسلام به عربی ترجمه شده و در دسترس مردم جزیره‌ي العرب باشد؛ بلکه بیش‌تر مورّخان، تاریخ ترجمه‌ي این کتابها به عربی را مربوط به سالها پس از رحلت پیامبر، یعنی اواسط خلافت بنی‌امیه می‌دانند (جواد علی، 1970، 6/681).
اگر ثابت شود که محمّد در کودکی راهبی را ملاقات کرده است، هرگز نمی‌توان با آن اثبات کرد که آن راهب کتاب مقدّس را برای محمّد شرح داده یا برخی از آموزه‌های دینی را به او آموخته است.
از این راهب مسیحی (بحیرا) اثری در تاریخ نمی توان یافت؛ مگر آنچه که مورّخان سیره‌نویس ذکر کرده‌اند و خلاصه‌اش چنین است: پیامبر وقتی دوازده ساله بود با عمویش به مسافرت تجاری رفت. آن دو در این مسافرت به یک عالم مسیحی برخوردند که بحیرا نام داشت. او نبوّت پیامبر را به ابو طالب بشارت داد و از او خواست محمّد را از یهودیان به دور دارد، زیرا هر آنچه که بحیرا درباره محمّد می‌دانست، یهودیان هم می‌دانستند (نویری، 1933، 16/91).
جز این ملاقات که شاید بیش از چند دقیقه یا ساعتی طول نکشید، ملاقات دیگری بین حضرت و بحیرا ثبت نشده است. حال پرسش اين است كه در این ملاقات چند دقیقه‌ای، بحیرا چه مقدار از معارف مسیحیت را می‌توانست به پیامبر آموزش دهد؟ و با توجّه به اینکه سنّ پیامبر در آن زمان خیلی کم بود، چقدر می‌توانست به عقاید و آیین دینی مسیحیت مسلّط شود؛ به طوری که سی سال بعد، آنها را به صورت دینی جدید به دیگران ابلاغ کند؟
از طرفی، عموی پیامبر هم در این دیدار در کنار او بود. چگونه ممکن است چیزی از فراگيري پیامبر از بحیرا را به کسی نقل نکرده باشد؟
ورقة بن نوفل پیش از اسلام تابع دین مسیحیت بود (يعقوبی، 1980، 1/298 و ابن کثیر، 1963، 2/238) و پس از ظهور اسلام مسلمان شد و پیامبر را ستود (مسعودی، 1346، 2 / 59 و ذهبی، 1990، 1/268). ابوالحسن برهان الدین بقاعی کتابی درباره‌ي ایمان ورقه نوشته است و احادیثی هم از پیامبر درباره‌ي مسلمان بودن او هست؛ هر چند به ظاهر پس از آن، بیش از چند سال زنده نماند.
مجموع ملاقاتهای پیامبر با ورقه که در تاریخ ثبت شده است، بیش تر از سه یا چهار مورد نيست و در هیچ کدام به استفاده پیامبر از ورقه اشاره نشده است؛ بلکه مستندهای تاریخی شهادت می‌دهند که ورقه به نبوّت پیامبر و نزول وحی بر او گواهی داده است.
وقتی خدیجه آنچه را پس از نزول وحی بر پیامبر دیده و شنیده بود، با ورقه در میان گذاشت، ورقه کمی تأمّل کرد و گفت:«قدوس، قدوس! اي خديجه سوگند به کسی که جان ورقه به دست او است اگر راست بگویی، ناموس اکبر که روزی به سوی موسی می‌آمد، امروز به سوی او آمده است و او پیامبر این مردم است» (طبری، 1903، 30/162، ابن هشام، 1995، 1/254).
ورقه يك بار هم پیامبر را در کنار کعبه ملاقات کرد و از وقایع پیش آمده پرسید و چون مطّلع شد، گفت: «سوگند به آن که جانم به دست او است، تو پیامبر این مردمی و ناموس اکبر که روزی به سوی موسی می‌آمد، امروز به  سوی تو روی آورده است. تو را تکذیب می کنند و به توآزار می رسانند و... اگر من آن روز زنده باشم، خدای را یاری می‌کنم» (طبری/ تاریخ طبری، 1903، 2/206، ابن هشام، 1995، 1/254).
بر اساس آنچه گفتيم سخن مستشرقان هیچ دلیل و حتّی مؤیّدی ندارد. چگونه ممکن است کسی نتواند آنچه را خود آموزش داده است، از وحی الهی (ناموس اکبر) تشخیص بدهد و شخص موحّدی چون ورقه به نبوّت پیامبر ساختگی گواهي دهد؟
مورّخان در مکّه قبیله‌ای را ذکر نکرده اند که یهودی باشد، و يهوديان آن دسته از قبایل را که از آنان به عنوان يهوديان مدینه نام برده مي‌شود، یهودی نمي‌‌دانند، زيرا افکار آنها طبق شریعت یهود و اعمالشان طبق احکام تلمود نبود (اسرائیل ولفنسون،1927، 13).
کاسکیل می‌نویسد: «عرب یهود، هرگز واقعی نبودند؛ بلکه فقط خود را شبیه یهودیان کرده بودند» (جواد علی، 1970، 6/530).
ونکلیر (WINKLER) معتقد است: «یهودیان جزیره عرب به هیچ یک از اصول یهودیت پاي‌بند نبودند» (سالم‌الحاج،2002، 1/287).
وقتی یهودیان عرب قبل از اسلام نه معرفت درستی از معارف و شرایع یهود داشتند و نه عامل به آن معارف بودند، چگونه می‌توان همه‌ي معارف و شرایع و قصص قرآنی را متأثّر از آنها دانست؟
مورّخان حضور جماعتی غیر بومی از مسيحيان تاجر، صنعتگر یا برده را در مکّه ثبت کرده‌اند. اینها افرادی بودند که قریش پیش از مستشرقان پیامبر را به اخذ مطالب قرآنی از آنها متهم کرده بودند.
اين آيات گوياي مدعاي ماست وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِّسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ  وَهذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ؛ «و بيقين مى‏دانيم كه آنان مى‏گويند: «(اين قرآن را) تنها بشرى به او مى‏آموزد.» در حالى كه زبان كسى كه به او نسبت مى‏دهند مبهم (و غير عربى) است؛ و اين (قرآن، به) زبان عربى روشن است» (نحل / 103).
وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ  هذَا إِلَّا إِفْكٌ افْتَرَاهُ وَأَعَانَهُ عَلَيْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ؛ «و كسانى كه كفر ورزيدند گفتند: «اين [كتاب‏] نيست جز دروغى بزرگ كه آن را بر بافته است؛ و گروهى ديگر او را بر اين (كار) يارى داده‏اند.» و بيقين (با اين سخن،) ستم و باطلى را آوردند» (فرقان / 4).
مورّخان گفته‌اند كه آنها «یعیش»، «عداس مولی حویطب بن عبد الغری»، «سیار مولی العلاء بن الحضرمی»، «جبر مولی عامر» بودند که تورات می‌خواندند (طبری، 1903، 18/137)؛ حال آنکه در هیچ جریان تاریخی، ارتباط پیامبر با این افراد يا ديگر نصرانیان مکّه، پیش از اسلام ضبط نشده است.
اگر وحی ساخته محمّد بود، چرا در مواردی که به نفع خود بود، وحی نمی‌ساخت؟ برای مثال در جریان افک* وحی یک ماه قطع شد و حضرت تا نزول دوباره وحی تهمتها و سرزنشهای منافقان را تحمّل کرد. در داستان تغيير قبله از بیت المقدس به کعبه نيز تا 16 ماه زیر فشار تهمتهای مشرکان بود. اگر وحی تابع اراده‌ي الهی نبود و در دست پیامبر قرار داشت، چرا زودتر قبله را به کعبه تغییر نداد؟
قرآن، خبرهای بسیاری درباره‌ي آینده دارد که همه‌ي آنها واقع شده‌اند. برای مثال به نمونه‌هايي توجه مي‌كنيم: «غُلِبَتِ الرُّومُ، فِي أَدْنَى‏ الْأَرْضِ وَهُم مِّن بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ» (روم / 2 و3)؛ روم در نزدیک ترین سرزمین [به شما] مغلوب شد، ولی آنها به زودی [در همین زمان های نزدیک] پیروز خواهند شد».
اين وعده قرآن عملي شد و رومیان پس از چند سال پیروز شدند.
«سَيُهْزَمُ الْجَمْعُ وَيُوَلُّونَ الدُّبُرَ» (قمر/ 45)؛ «به زودی آن جماعت [مشرکان] در جنگ شکست می‌خورند و برای فرار پشت می‌کنند».
در سال دوم هجری، مشرکان شکست سختی در جنگ بدر خوردند، با اینکه به ذهن کسی نمي‌رسيد. اگر قرآن، ساخته‌ي انسانی مانند ديگر انسانها است، او چگونه و از طریق چه کسانی می‌توانست به غیب متّصل باشد؟ بعید نیست که اینجا هم ذهن منحرف بعضی از مستشرقان دنبال مصدر غیرالهی باشد.
معارف ابلاغ شده به وسیله‌ي پیامبر درباره‌ي دنیا و آخرت، مسائل مربوط به قیامت، حشر و حساب، در مورد توحید و... اوّلاً همه یک سمت و سو دارند و هیچ تناقضی بین آنها وجود ندارد. از سوی دیگر، کسی از دوره بیست ساله بعثت حضرت، كردار یا گفتاری که گوياي دوگانگی یا ترقّی و تجدد در آن‌ها باشد، سراغ ندارد و شاید این همان پاسخی است که خداوند با آن در آیه‌ي شریفه‌ي «أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاَفاً كَثِيراً»؛ «و آيا در قرآن تدبّر نمى‏كنند؟ و اگر (بر فرض) از طرف غير خدا بود، حتماً در آن اختلاف فراوانى مى‏يافتند»(نساء/82) ساحت قدسی قرآن را از چنين تهمتها و گمانه‌زنیها تقدیس می‌کند.
از سوی دیگر، اگر چنین مواردی را در انسانهای عادی بتوانیم تصوّر کنیم، فقط در فردی می‌توان يافت که سالها زحمت بکشد و کار کند تا افکاری را که‌ از یهودیت، مسیحیت، حنفاء، اعراب جاهلی و... گرفته است، هماهنگ سازد و قواعد کلیه‌ای برای خود استخراج کند و هر کدام از این معارف را که با آن قواعد مطابقت نداشت، به گونه‌اي که مناسب با آنها باشد، اصلاح یا طرد کند و آن قدر در این معارف تأمّل و تفکّر کند که در طول بیست سال هرگز تردیدی در کلام و فعلش ظاهر نشود و چنان در این مسائل غوطه ور شود که همه‌ي آنها برایش ملکه شود تا هنگام برخورد با وقایع و مسائل گوناگون اشتباه نکند و... ؛ حال آنکه چنین پیشینه‌ای را هیچ مورّخي در تاریخ پیامبر ثبت نکرده است و کسی (حتّی مستشرقانی که بدون سند و دلیلی سخن می‌گویند) نگفته است كه کار او قبل از بعثت، تعلیم یا تعلّم معارف بود یا عمده‌ي وقتش را صرف این قبیل امور می‌کرد.
نتيجه
از آنچه گذشت نمي‌توان پذيرفت كه وحي قرآني برگرفته از مصادر داخلي (اعراب) يا خارجي (يهود و مسيحيت) باشد، بلكه اين مطالب مستشرقان ادعاي بدون دليل است. بلكه بر اساس آيات قرآن كه با عقايد مشركانه عرب جاهلي و برخي عقايد يهود و مسيحيت مخالفت ورزيده و در آيات متعدد به آنها اشاره كرده است، عكس اين مطلب برداشت مي‌شود.
توضيحات:
* منافقان به عایشه، همسر پیامبر تهمت نامشروع زدند و خداوند با فرستادن آیات ﴿إِنَّ الَّذِينَ  جَاؤُوا بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِنكُمْ...﴾: (نور/11 به بعد) او را از اين آلودگي بركنار دانست.
 
منابع
1ـ ابن کثیر دمشقی، ابوعبدالله، البدایة والنهایة فی التاریخ، مؤسسة النشر، قاهره، 1963م.
2ـ ابن هشام، السیرة النبویة، مؤسسة النشر، قاهره، 1995م.
3ـ اسرائیل ولفنسون، تاریخ الیهود فی بلاد العرب، مؤسسة النشر، قاهره، 1927م.
4ـ جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، دارالعلم للملائیین، مصر،1970م.
5ـ ذهبی، شمس الدین؛ تاریخ اسلام، دارالکتب العربی، بیروت، 1990م، الطبعة الثانیة.
6ـ رژی بلاشر، در آستانه قرآن، دکتر محمود رامیار، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1374ه‍. ش، چ چهارم.
7ـ سالم‌ الحاج، نقد الخطاب الاستشراقی، بنغازی ـ دارالمدار الاسلامی، لبیا، 2002م، الطبعة الاولی.
8ـ سی مارتین، پیشینه مطالعات جهان اسلام در غرب، سید حسن اسلامی، آیینه پژوهش، س نهم، ش 6، 1377 ه‍. ش.
9ـ طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن، مجمع البیان فی علوم القرآن، ناصر خسرو، تهران،   1373 ه‍. ش.
10ـ طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، مؤسسة النشر، قاهره، 1903م.
11ـ فخر رازی، التفسیر الکبیر، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1990م.
12ـ گلدزیهر، العقیدة والشریعة فی الاسلام، محمّد یوسف موسی و دیگران، دارالرائد العربی، بیروت، 1992م.
13ـ رامیار، محمود، تاریخ قرآن، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1369 ه‍. ش، چ سوم.
14ـ جمعی از نویسندگان، قبسات، تهران، مؤسسه فرهنگ و اندیشه اسلامی، س هشتم، ش 29، 1382 ه‍. ش.
15ـ مسعودی، مروج الذهب، دارالاندلس، بیروت، 1346ه‍. ق، الطبعة الخامسة.
16ـ نویری، شهاب الدین احمد؛ نهایة الارب فی فنون الارب، بي‌نا، 1933م.
17ـ یعقوبی، تاریخ یعقوبی، دار بیروت للطباعة والنشر، بیروت، 1980م.

تأثیر پذیری عبد الکریم سروش از مستشرقان
دكتر محمدجواد اسکندرلو
عضو هيئت علمي جامعة المصطفي العالمية
چكيده
برخي مستشرقان شبهاتي پيرامون قرآن، وحي و پيامبر مطرح كرده‌اند و تعدادي از مسلمانان با تأثيرپذيري از افكار آنها مطالبشان را بدون ذكر منبع نقل كرده‌اند. عبدالكريم سروش از جمله اين افراد است، وي در مورد الفاظ قرآن و تأثيرپذيري پيامبر و قرآن از فرهنگ زمانه، تشبيه حضرت به شاعر، تحول در فصاحت و بلاغت قرآن و ناقص بودن علم رسول مطالبي بيان كرده است كه در سخنان مستشرقاني مثل مونتگمري وات، هرشفلد، جوزف آدامز سابقه دارد.
نويسنده مي‌كوشد تأثير پذيريهاي سروش را به نمايش بگذارد و تنافي مطالب وي با قرآن و كلام اسلامي را روشن سازد.
واژگان‌كليدي: قرآن، مستشرقان، سروش، فرهنگ زمانه.
مقدمه
«استشراق» عبارت است از اسلام شناسی و قرآن پژوهی توسط غیر مسلمانان، یعنی مسیحیانی همچون «تئودورنولدکه» و یهودیانی از قبیل «اگناز گلد زیهر». بنابراین برخی مسلمانان مانند «محمد آرکون» یا «نصر حامد ابوزید» که در پاره‌ای از اندیشه‌های خویش با خاورشناسان نامسلمان هم مسلک شده‌اند، در اصطلاح «مستشرق» ناميده نمي‌شوند، بلکه اين عده در شمار مروّجان و مبلّغان افکار مستشرقان جاي مي‌گيرند. آقاي عبدالكريم سروش از مصادیق بارز اين مروجان در سالهای اخیر است و مهمترین آراء وی که آشکارا از افکار مستشرقان متأثر است، عبارتند از:
ـ الفاظ قرآن تأ لیف پیامبر  است؛ نه سخن مستقیم پروردگار.
ـ سیمای بهشت قرآنی همان بهشت عربی است. (تأثیر پذیری از فرهنگ زمانه)
ـ تغییر و تحول در فصاحت و بلاغت آیات قرآن، ناشی از اوضاع و احوال شخصی پیامبر بود.
ـ تبیین وحی قرآنی پیامبر را می‌توان به درک و احساسات یک شاعر تشبیه نمود.
ـ چون پیامبر تنها نبیّ بوده؛ نه عالم و دانشمند، احتمال اشتباه در برداشتهای شخصی وی در ادعاهاي علمی و دنیوی وجود دارد.
نگارنده در این مقاله مآخذ این نظرات را ـ که تضادّ آشکار با آیات قرآنی و کلام اسلامي دارد، از میان مقالات، کتب و آثار مستشرقان، جست و ‌جو و معرفی مي‌نماید.
معانی قرآن از خدا، الفاظ آن از پیامبر است.
عبدالكريم سروش در این باره مي‌گويد:
«پیامبر به نحو دیگری نیز آفریننده وحی است. آنچه او از خدا دریافت می‌کند مضمون وحی است. اما این مضمون را نمی‌توان به همان شکل به مردم عرضه کرد، چون بالاتر از فهم آن‌ها و حتی ورای کلمات است. این وحی بی‌صورت است و وظیفه شخص پیامبر این است که به این مضمون بی صورت، صورتی  ببخشد تا آن را در دست‌رس همگان قرار دهد» (سروش، مصاحبه با راديو هلند، 14 بهمن 1386).
ديدگاه مستشرقان
«مونتگمری وات: Montgomery wat، متولد 1909» و خاورشناس انگلیسی است. مهم‌ترین آثار قرآن شناسی او عبارت است از: مقدمه قرآن، محمد در مکه، محمد در مدینه، محمد پیامبر و زمامدار.
يادآوري مي‌شود که کتاب آیات شیطانی سلمان رشدی، اقتباس از همین آثار است. («وات» به تبع «ریچارد بل» گفته است که «وحی» باید به عنوان معنایی تقریباً نظیر «اقتراح» تلقی شود. هنگامی که گفته می‌شود خداوند امور خاصی را وحی کرده است، این عبارت بدین معناست که خداوند چنین مطالبی را به شخص پیامبر و یا به ذهن او القاء کرده است. بنابراین، رمز تجربه‌ي نبوی پیامبر اسلام این بود که در زمان‌های مختلف، افکار یا الهام‌هایی در ذهن او دمیده می شده است). (دايرة المعارف دين، ج 12، مدخل قرآن، پاراگراف دوم از قسمت فرآيند وحي).
” Following Richard Bell , Montgomery Watt has argued that wahy should be understood as meaning something like “suggestion ”.
when it is said that God reaveald certain things.this statement may be taken to mean that god “suggested” this things to the prophet or infused them into his mind. The key to Muhammad’s prophetic experience would, Therefore , be the occurrence from time to time of ideas or “suggestion ” implanted in his mind “.
برخی دیگر از خاور شناسان مانند «جان هیک» و «ایان باربور» نیز درباره نبوت همه پیامبران گفته‌اند که سخنان آنان «عین وحی» نبود. گرچه خداوند واقعاً معارفی را به آنها القاء کرد؛ آنها «برداشت شخصی» و «تجربه خویش» از وحی را به زبان آوردند. از این رو، کتب مقدس «متن ناب وحی» نيست، بلکه بازتاب وحی در تجربه بشری است، لذا این کتابها نمی‌توانند مصون از خطا باشند. «جان هیک» در همین زمینه می‌نویسد:
«به عقیده مصلحان دینی قرن شانزدهم «لوتر ـ کالون» بر طبق این دیدگاه، وحی، مجموعه‌ای از حقایق درباره خداوند نیست بلکه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ، به قلمرو «تجربه بشری» وارد می‌گردد.  از این دیدگاه احکام، کلامی مبتنی بر وحی نیستند، بلکه بیانگر کوشش‌های انسان برای شناخت معنا و اهمیت حوادث وحیانی به شمار می‌روند» (جان هيك، فلسفه دين، 133).
«ایان باربور» می‌نویسد:
«خداوند وحی فرستاده است ولی نه به املای یک کتاب معصوم، بلکه با حضور خویش در حیات مسیح و سایر پیامبران بنی‌اسرائیل، در این صورت کتاب مقدس «وحی مستقیم» نیست بلکه «گواهی انسان بر بازتاب وحی» در آینۀ احوال و تجارب بشری است» (ايان باربور، علم و دين، 131).
بررسی
در این دیدگاه شخص پیامبر «انساني معمولی در نظر گرفته شده است که ذهنش از عقاید رایج جامعۀ خود و عوامل زیست محیطی و اجتماعی و آداب و سنن محیط اجتماعی متأثر است». بنابراين هم خودش دچار حالات گوناگون شادی، خشم، امید و یأس و انواع حالات روحی است و هم دریافتهای وحیانی در ذهن و جان او متأثر از همین عوامل تأثیر‌گذار جبری است و ناخودآگاه بر آن دریافت‌ها تأثیر مي‌گذارد و پیامبر شناخت آمیخته‌ای از آن معارف پیدا و به مخاطبانش می‌دهد.
آیاتی از قبیل إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى‏ * عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى (نجم / 4 و 5) «آن (سخن) نيست جز وحى‏اى كه (به او) وحى مى‏شود * او را (شخصى) بسيار نيرومند آموزش داده است؛» خط بطلان بر این شناخت مطلب مي‌کشد؛ حتي از آيات ديگر استفاده مي‌شود كه الفاظ قرآن نيز از پيامبر نيست و او حق كم و زياد كردن آنها را نيز ندارد، مانند: وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ * لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ  الْوَتِينَ (حاقه / 44 ـ 46). «و اگر (بر فرض) برخى سخنان را به ما (بدروغ) نسبت مى‏داد * حتماً با دست راست (قدرتمند)، او را گرفتار مى‏ساختيم * سپس رگ قلبش را مسلماً قطع مى‏كرديم!»
 
 قرآن، تألیف محمد  است   
عبدالكريم سروش بر مبنای آنچه گذشت، در این باره مي‌گويد:
«محمد کتابی بود که خدا نوشت، و محمد، کتاب وجود خود را که می‌خواند قرآن می‌شد و قرآن کلام خدا بود. محمد را خدا تألیف کرد و قرآن را محمد» (سروش، طوطي و زنبور).
ديدگاه مستشرقان
برخی از مستشرقان به «مؤلف قرآن بودن پیامبر» تصریح کرده‌اند. «هرشفلد» (Hartwig Hirsthfeld: 1934-1845) پژوهشگر یهودی و خاورشناس انگلیسی آشکارا حضرت محمد را مؤلف قرآن معرفی کرده و گفته است که او بر اساس اهداف و آرمانهایی که داشت و تحولاتی که در افکار و روحیاتش پدید می‌‌آمد، به تناسب هر زمان و مکانی، سخنانی را به عنوان وحی آسمانی برای مردم تنظیم می‌کرد.
هرشفلد در این زمینه می‌نویسد:
«یکی از تفاوت‌هایی که بین وحی مکی و مدنی وجود دارد، به تحولی مربوط می‌شود که در خود مؤلف قرآن پدید آمد» (هرشفلد، پژوهشهاي نوين در باب تاليف و تفسير قرآن، 102).
HARTWIG HIRSCHFELD: NEW RESEARCHES INTO THE COMPOSITION AND EXEGESIS OF THE QURAN, LONDEN, ROYAL ASIATIS SOCIETY, 1902, P.102
بررسی
 اگر قرآن تألیف شخص محمد و او انساني مثل ديگر انسانها باشد، بايد همه ادبا، بلغا، سخنرانان و نویسندگان عرب یا دست کم برخی از آنان بتوانند مثل قرآن را ارائه دهند (ر.ك. به: غازي عناية، شبهات حول القرآن و تنفيدها، 21 ـ 24).
علاوه بر آن در بررسي قبل بيان شد كه بر اساس آيات قرآن، پيامبر حق تصرف در آيات قرآن را نداشت. علامه طباطبایی نیز در این زمینه مي‌نويسد:
«خداوند در آیه بیست و سوم بقره فرموده است اگر می‌گویید که قرآن سخن محمد است از کسی دیگر که در مشخصات زندگی مانند اوست: یتیم، تربیت ندیده، درس نخوانده، نوشتن یاد نگرفته، در محیط تاریکی مانند جاهلیت بزرگ شده مانند این کتاب یا سوره‌ای از سوره‌های آن را بیاورید. بدیهی است که بیانات قرآن را تنها کلام خدا معرفی می‌کند» (طباطبايي، قرآن در اسلام، 111).
دگرگونی در فصاحت و بلاغت آیات ناشی از حالات شخصی پیامبر است.
عبدالكريم سروش در این باره می‌گوید:
«پیامبر، نقش محوری در تولید قرآن داشته است، پیامبر همه چیز است (آفریننده و تولید کننده)، در سطح وحی تفاوت و تمایزی میان درون و برون نیست. شخصیت او نقش مهم در شکل دادن به این متن ایفا می‌کند. تاریخ زندگی او و حتی احوالات روحی اش در آن نقش دارند؛ تفاوت آیات در نوع فصاحت و بلاغت ناشی از همین جنبه کاملاً بشری وحی است» (سروش، همان).
 
ديدگاه مستشرقان:
«جوزف آدامز Adams, charels Joseph، (متولد 1924)  خاورشناس آمریکایی كه از سال 1969 م سمت مشاور دايرة المعارف بریتانیکا را داشت و عضو انجمن مطالعات دینی آمریکا، انجمن شرق‌شناسی آمریکا است، می‌نویسد:
«در این جا نیز نشانی از یک تحول و تکامل در فهم پیامبر نسبت به وحی وجود دارد که با اندیشه کتاب یا متن مقدس به اوج خود رسید. این تحول و تکامل را به راحتی می توانیم در اوضاع و احوال پیامبر مشاهده کنیم» (دايرة المعارف دين، همان، عنوان كتاب، ستون دوم).
“ There is also here the implication of an evolution in Muhammad’s understanding of revelation, determind largely by circumstances, that climaxed with the idea of the book , or scripture.”
Joseph Adams; the Quran; the Encyclopedia of Religion, Vol, 12, New York: macmillan  publishing company, 1993;
«تئودور نولدکه» (THEODOR NOLDEKE 1930 - 1836) خاورشناس آلمانی و مؤلف کتاب معروف «تاریخ قرآن» نیز در این باره می‌نویسد:
«از آن‌جا که قرائن و شواهد روشنی برای تاریخ‌گذاری حوادث و رخدادها وجود ندارد ما ناگزیریم که از طریق خود قرآن، رشد و پیشرفت روان‌شناختی شخصیت پیامبر را پی‌گیری و جستجو نماییم» (نولدكه، مصادر قرآن، 5).
NOLDEKE, THE KORAN, THE ORIGINS OF THE KORAN, EDITED BY IBN WARRAQ, 1998, P.50
 بررسی
عبارت «ما ناگزیریم که از طریق خود قرآن، رشد و پیشرفت روان شناختی شخصیت پیامبر را پی‌گیری و جستجو نماییم» به این ادعا اشاره دارد که وحی پيرو حالات عرفانی و روحی شخص پیامبر بود و نوع تعابیر و بیانات قرآن به تبع آن تغییر می‌یافت! حال آنکه از خود آیات قرآن، خلاف این ادعا فهمیده می‌شود، مانند: قُلْ إِنَّمَا أَتَّبِعُ مَايُوحَى‏ إِلَيَّ مِن رَبِّي (اعراف / 203)؛ «بگو: فقط از آنچه از سوي پروردگارم به سوى من وحى مى‏شود پيروي مي‌كنم» لاَ تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ. إِنَّ عَلَيْنَا  جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ. فَإِذَا قَرَاْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ. ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ (قيامت / 16) «زبانت را به آن (قرآن) حركت مده تا در (خواندن) آن شتاب كنى. [چرا] كه جمع آن و خواندنش فقط برعهده ماست و هنگامى كه آن را مى‏خوانيم، پس از خواندن آن پيروى كن. سپس در واقع بيان آن (قرآن) فقط برعهده ماست.» و....
قرآن از فرهنگ زمانه  تاثير پذيرفته است.
آقاي‌عبدالكريم سروش می‌گوید:
«... محمد بن عبد الله در حجاز و در میان قبایل چادر نشین زندگی می‌کرد. لذا بهشت هم گاه چهره عربی و چادرنشینی پیدا می‌کند. زنان سیاه چشمی که در خیمه‌ها نشسته‌اند (حُورٌ مَقْصُورَاتٌ فِي الْخِيَامِ. سوره الرحمن). بلاغت قرآن هم به تبع احوال پیامبر پستی و بلندی می‌پذیرد. باران هم رحمت خدا شمرده می‌شود... همین است معنای آن که وحی و جبرئیل تابع شخصیت پیامبر بودند و همین است مدعای حکیمانه فارابی و طوسی که قوه خیال پیامبر در فرایند وحی دخالت می‌کند» (سروش، بشر و بشير).
ديدگاه مستشرقان
«ویل دورانت» می‌نویسد:
«محمد چون همه‌ي رسولان خدا، زبان حال مردم عصر خویش بود و حاجت‌ها و آرزوهای ایشان را تعبیر می‌کرد»، (ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج 4، ص 27).
«بود لی» مستشرق فرانسوی در کتاب «الرسول حياة محمد» می‌نویسد‌:
«پیامبر اسلام برخي مسائل را به خاطر نیاز محیط در اسلام مطرح کرد، مثلاً بهشت و جهنمی در قیامت مورد نظر حضرت نبود، بلکه مقصودش از بهشت محیط آباد و پرنعمت خارج از عربستان، و مقصودش از جهنم صحرای خشک تفتیده عربستان بود. گوشت خوک نیز از محرمات دین اسلام نیست، بلکه چون عربها دانش لازم براي پرورش بهداشتی خوک را مانند غربیان نداشتند، حضرت برايشان ممنوع کرد. شراب را هم چون به گونه بهداشتی تولید نمی‌شد، تحریم کرد. زکات نيز در اسلام واجب نیست، بلکه به خاطر وجود شکاف اقتصادی در آن روزگار لازم کرد». (ر.ك. به: دسوقي، الفكر الاستشراقي تاريخه وتقويمه، 11).
بررسی
اصولاً قرآن كريم با فرهنگ عرب جاهلي دو برخورد داشت:
1) عناصر مثبت فرهنگ زمانه مثل مهمان‌دوستي، وفاي به عهد،‌ امانت‌‌داري و... را پذيرفت و در پاره‌اي از موارد مثل مراسم حج ابراهيمي، پيرايش كرده و خرافات عرب را از آنها زدود.
2) عناصر منفي عرب جاهلي مثل زنده به گور كردن دختران، ظهار، شرك و بت‌پرستي و... را نفي كرد.
 آیت الله معرفت در نقد دیدگاه تأثیر پذیری قرآن از فرهنگ زمانه می‌نویسد:
«هر که آموزه‌های والای قرآن را بنگرد، به درستی می‌یابد که از هر گونه هم نوایی و هم سازی با شیوه‌های فرهنگی زمان خویش به دور است و هرگز شباهتی با آن ندارد، چه رسد که از آن تأثیر پذیرفته باشد!
ولی با این همه، کسانی گمان برده‌اند در بسیاری از موارد نشانه‌هایی از نوعی تأثیر پذیری از آیین‌های جاهلی عرب به چشم می‌خورد که با پیشرفت علم و تحول فرهنگ‌ها در عصر حاضر دمساز نیست! برای نمونه: اگر گزاره‌های قرآن درباره نعمت‌های اخروی و حور و قصور و درختان و آبهای جاری یاد می‌کنند که با در نظر گرفتن زندگی سخت و دشوار عرب آن روز، بهجت‌ انگیز می‌نماید...» در جای دیگر می‌افزاید: «توصیف زیبایی و خرمی سایه درختان و جوی‌های روان تنها برای صحرا گردان و بادیه‌نشینان جذابیت ندارد، بلکه برای همگان حتی ساکنان سرزمین‌های سرسبز و دره‌ها و جلگه‌های حاصلخیز نیز دل انگیز است. قرآن نیز از این دست توصیفات فراوان دارد، مانند: مُتَّكِئِينَ فِيهَا عَلَى الْأَرَائِكِ یعنی بر تخت‌های باشکوه و پر جلوه تکیه می‌زنند» (معرفت، نقد شبهاتي پيرامون قرآن كريم، 146 و 245).
آیات قرآن مانند احساسات شاعرانه است.
عبدالكريم سروش در اين مورد مي‌گويد:
«وحی، الهام است و این همان تجربه‌ای است که شاعران و عارفان دارند هرچند پیامبر آن را در سطح بالاتری تجربه می کند و در روزگار مدرن ما وحی را با استفاده از استعاره شعری می‌فهمیم چنانکه یکی از فیلسوفان مسلمان گفته است: وحی بالاترین درجه شعر است» (سروش، مصاحبه، همان).
ديدگاه مستشرقان
 «آدامز» می‌نویسد:
«فرآیند روانشناختی مورد بحث نمی‌تواند بی‌شباهت به نزول الهام‌هایی باشد که به یک شاعر یا هنرمند می‌شود».
“ The psychological process that unfolded may not be unlike the descent of the muse upon a poet or the inspiration that comes to an artist “
(جوزف آدامز، مدخل قرآن از دايرة المعارف دین، ج 12، آخرین پاراگراف از فرآیند وحی.)
هرشفلد معتقد است:
«محمد می‌کوشید که در بیان سخنانش از هرگونه تقلید و الگو برداری از کلام شاعران خود داری ورزد ولی با توجه به شناخت گسترده‌ای که از ویژگی‌های اشعار آنان داشت برای او تا حدودی دشوار بود که از سبک آنها احتراز نماید.»
HARTWIG HIRSCHFELD; NEW RESEARCHES INTO THE COMPOSITION AND EXEGEESTS OF THE QURAN, LONDEN, ROYAL ASTATIS SOCIETY, 1902, P.37.
(هرشفلد، پژوهش‌هاي نوين در باب تأليف و تفسير قرآن، ص 37.)
بررسی
آیات متعددی از قرآن با هدف نکوهش «نسبت دادن شعر و شاعری به پیامبر» نازل شده است، مانند:
«وَيَقُولُونَ ءَإِنَّا لَتَارِكُوا آلِهَتِنَا لِشَاعِرٍ مَّجْنُونٍ» (صافات، 36)؛ و «مى‏گفتند: «آيا واقعاً ما معبودانمان را بخاطر شاعرى ديوانه رهاكنيم؟!».
«وَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرٍ قَلِيلاً مَا تُؤْمِنُونَ» (حاقه / 41)؛ «و آن گفتار شاعر نيست؛ چه اندك ايمان مى‏آوريد!».
«وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا يَنبَغِي لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ وَقُرْآنٌ مُّبِينٌ.» (يس / 69)؛ «شعر به او [= پيامبر] نياموختيم و شايسته او نيست؛ اين (سخن) جز يادآورى و قرآن روشنگر نيست».
اگر قرآن در حد یک اندیشه شعری هرچند در سطح بالاتر بود، به آوردن یک سوره همانند خود تحدی نمي‌كرد. شاعران زبر دست و خوش ذوق هم دیگران را به تحدّی فرا نمي‌خوانند. اساساً تشبیه قرآن و پیامبر به سازوكار شعر و شاعری، ناشایست و به دور از شأن قرآن و پیامبر  است، چون شعر زاييده خيالات درون انسان است، ولي وحي سرچشمه‌اي الهي دارد و از برون (مبدأ متعالي) به انسان القاء مي‌شود.
علم پیامبر محدود و ناقص است.
آقاي سروش مي‌گويد:
«حضرت محمد نبی بود نه دانشمند و عالم».
در جای دیگر چنین اظهار مي‌كند:
«آیا سنت معتزلیان راه بهتری را نشان نمی‌دهد که چنین پاره‌های ناسازگار از قرآن را سازگار با عقاید عامیانه اعراب بدانیم و از تکلفات و تأویلات نالازم و ناسالم رهایی جوییم؟ و جواهر آموزه‌های قرآن را از غبار این ابهامات پاکیزه نگه داریم؟ (خواه آن آیات از سر همزبانی با اعراب وارد شده باشند، خواه به سبب دانش محدود پیامبر) (سروش، طوطي و زنبور).
ديدگاه مستشرقان
«گوستاولوبون» علت اصلی بی‌نظمی‌های موجود در بین سوره‌ها و آیات را «درس ناخواندگی» پیامبر می‌داند و می‌گوید:
«اینطور معروف است که پیغمبر امّی بوده است و آن مقرون به قیاس هم هست، زیرا اگر اهل علم بود ارتباط مطالب و فقرات قرآن به هم بهتر می‌شد» (تمدن اسلام و عرب، 20).
بررسی
پيامبر اكرم درس ناخوانده بود تا تهمتي به ايشان روا نباشد و نگويند مطالب قرآن را از آموزگاران خود گرفته است، با اين حال از راههاي مختلفي علم او كامل شد.
1) اتصال به وحي قرآني: در موارد متعدد خداي متعال به آن اشاره كرده و فرموده است كه آگاهيهاي غيبي به پيامبر داده شده است، مانند: «ذلك مما يوحي اليك من انباء الغيب». (آل عمران / 44)
2) تدبّر و تفكر در آيات قرآن:
3) الهامات الهي، مثل خواب: براي نمونه در مورد پيروزي بر مشركان مكه اين آيه را مي‌توان يادآور شد: «لقَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا» (بقره / 31).
علاوه بر اينكه رهبري و هدايت مردم تا روز رستاخيز وظيفه پيامبر بود و لازمه اين امر احاطه علمي بر اسرار انسان و جهان هستي است و اگر خداي متعال فردي ناآگاه را براي هدايت بشر منصوب كند با حكمت الهي ناسازگار است.
در ضمن وجود برخي ناسازگاريهاي ظاهري در قرآن كه آن هم با تأمل و جمع عرفي آيات قابل توضيح است، نمي‌تواند دليل بر ناقص بودن علم پيامبر باشد، چون همان طور كه گذشت قرآن زاييده فكر پيامبر  نيست، بلكه محتوا و الفاظ آن از خداي متعال است.
محمديسم
تلاش آقای سروش در بشری معرفی کردن ساختار و الفاظ و عبارات قرآن ابتکار او بشمار نمی‌رود، چرا که از دیر زمان بسیاری از مستشرقان شبیه این اقدام را در باب تبدیل دین اسلام به عنوان «محمدیسم» ارائه نموده‌اند. خاورشناسانی چون «گیپ»، «گلدزیهر» و... به عمد نام «محمدیسم: Mohammadanism» را ابداع کردند و در بسیاری از آثار خود جایگزین نام «اسلام» نمودند تا وانمود کنند که مجموعه آموزه‌های اسلام چیزی جز «آموزشهای شخصی و تراوشهاي ذهنی حضرت محمد نيست و بدین وسیله ارتباط این دین با خدا و وحی الهی را قطع کنند» (ر.ك. به: زماني، مستشرقان و قرآن، 129).
«گیپ» می‌نویسد:
«اسلام واقعاً مبتنی بر ایده‌ای از جانشینی و وراثت وابسته به حواریون یا پاپ است که در محمد  گسترش یافته و به اوج خود رسیده است» (گيپ، محمد گرايي، 2 و 9 و 84).
«موریس بوکای» خاورشناس فرانسوی می نویسد:
«من در دوران جوانی انگیزه‌ای برای تحقیق درباره اسلام نداشتم، زیرا غالباً در غرب واژه‌ «محمدیسم» را به جای «اسلام» مطرح می‌کردند تا چنین وانمود شود که این دین ساخته و پرداخته یک بشر است؛ نه یک دین که شایسته بررسی باشد. اما پس از آن که با قرآن آشنا شدم و آیات کریمه‌ای را دیدم که رازهایی از طبیعت  را در آن عصر بیان کرده که دانش روز آن ها را تأیید می‌کند مانند مسائل جنین‌شناسی، شگفت زده شدم. به ویژه وقتی که قرآن کریم را مبرا از هرگونه مطلب غلطی یافتم، فهمیدم که این کتاب حاصل اندیشه یک انسان نیست، بلکه وحی الهی است» (جليند، الاستشراق و التبشير، 52).
 
منابع
1. اسکندرلو، محمد جواد؛ پایان نامه کارشناسی ارشد: «ترجمه و نقد مدخل قرآن از دايرة المعارف دین» سال 1378.
2. همو؛ رساله دکتری: «نقد و بررسی تحقیقات خاورشناسان در زمینه تاریخ گذاری آیات و سور قرآن» سال 1383.
3. دايرة‌المعارف دین، میرچاالیاده، ج 12.
4. زمانی، محمد حسن؛ مستشرقان و قرآن؛ مؤسسه بوستان کتاب، قم، 1385.
5. سروش، عبدالکریم؛ طوطی و زنبور، 1387.
6. سروش، عبدالكريم؛ بشر و بشير، روزنامه كارگزاران، 19 و 20/12/1386.
7. طباطبایی، محمد حسین؛ قرآن در اسلام، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1379، چ دهم.
8. غازی، عناية، شبهات حول القرآن وتفنیدها، دارمکتبة الهلال، بیروت، 1996، چ اول.
9. معرفت، محمد هادی؛ نقد شبهات پیرامون قرآن کریم، ترجمه حسن حکیم باشی و دیگران، انتشارات التمهید، قم، 1385.
10. نولدکه، تئودور؛ مصادر قرآن، ویراسته ابن ورّاق ،1998
11. هرشفلد، هارتویگ، پژوهش‌های نوین در باب تألیف و تفسیر قرآن، 1902.
12. The Encyclopedia of Religion, Vol. 12, New York: Macmillan publishing company, 1993.
13. Noldeke, The Koran, the origins of  the Koran, edited by ibn Warraq, 1998.
14. Hartwig Hirschfeld: New Researches of the Qoran , Londen, Royal  Asiatis Society, 1902.

جمع قرآن
 تألیف: پروفسور جان برتون
(John Burton)
ترجمه : دکتر محمد جواد اسکندرلو
بررسی و نقد: محمد حسین محمدی
مدرس و پژوهشگر قرآنی (سطح 4 تفسیر حوزه معادل استادیار)

چکیده
در این نوشتار نخست متن ترجمه مقاله «جمع ‌قرآن»  (The Collection  of  The  Quran) جان برتون (John Burton) ذکر می‌شود. که اصل آن در دائرة المعارف قرآن لایدن چاپ شده است. وی در این مقاله به این نتیجه رسیده است که قرآن تحریف گردیده و آیاتی از آن حذف شده است وی برای دیدگاههای خود به ادله و روایاتی تمسک کرده است.
ناقد این مقاله به بررسی مهم‌ترین آرای جان برتون پیرامون جمع قرآن نشسته و آن را نقد کرده و روشن نموده که دلائل و روایات او، دلالتی بر مقصود ندارند. یا ضعیف و مجعول می‌باشند.
کلید‌واژه‌ها: جان‌برتون، تحریف، مستشرقان، دائره المعارف، لایدن، جمع،  قرآن، مصحف.
 
زندگی‌نامة جان برتون
پروفسور «جان برتون» استاد ادبیات عرب در دانشگاه إدینبورگ و یکی از نویسندگان خاورشناس است که سالیان دراز در باره تدوین و جمع قرآن (The Collection  of  The  Quran)  به تحقیق پرداخته و دانشگاه کمبریج کتاب او را در سال 1977 چاپ کرده است.
او در این کتاب فرضیه‌های مربوط به رویکرد تاریخ‌گذاری قرآن «ریچاردبِل» را رد و نظریه جدیدی مطرح کرده است.
برتون مقاله‌ نسبتاً طولانی در دائرة المعارف قرآن لایدن در زمینه جمع قرآن نوشته و نظراتش را که از نلدکه و.. متأثر می‌باشد، مطرح کرده است.
در این نوشتار بعد از ذکر ترجمه کامل مقاله وی، به نقد و بررسی مهم‌ترین دیدگاههای جان برتون می‌پردازیم.
لازم به ذکر است که تحلیل ها و نقدها بعد از ترجمه مقاله به صورت پی‌نوشت ارائه گردیده است.
 
ترجمه مقاله جمع قرآن:
گردآوری، تنظیم و ثبت و ضبط مطالب متن قرآن
گزارشهای اسلامی در زمینه جمع قرآن باید نظیر هر حدیث و سخن دیگر با عرضه بر مبنای گستر‌ده‌تر تعریف اسلامی که موجب پیدایش آن گزارشها شده است، مورد آزمایش و بررسی قرار گیرند. اعتقاد نافذترین مفسران و بیشتر عالمان معتبر این بوده که تمام قرآن هرگز مدوّن نشده است.(1) این دیدگاه توسط عالمان غربی به پیروی از تاریخ قرآن نلدكه (چاپ 1860،1/47 و2/44) منعکس گردیده است. طبق این دیدگاه، یک تمایز لفظی اساسی، اهمیت دارد و آن این است:
اگر در قرآن از آنچه که به پیامبر وحی شد، با عنوان «کتاب الله» تعبیر شده، منظور یک ایده و محتوای کلی است؛ نه آنچه به صورت عینی در خارج مطرح شده است. کتاب موروثی یا بیان مکتوب که مصحف نیز خوانده می‌شود و روایات درباره جمع قرآن همگی مربوط به هویّت آن و پیدایش و تکمیل یک موضوع متنی هستند. (ر. ک، به: مدخل کتاب).
چند تن از صحابه پیامبر (ر.ک، به مدخل اصحاب پیامبر)، آنچنان که نقل شده، در خلال دوران زندگانی آن حضرت، نسخه ‌هایی شخصی از وحیهای قرآنی فراهم آورده بودند که اهمیّت آنها تنها پس از رحلت پیامبر آشکار گردید. این متنها که مصحف نیز نامیده می‌شوند، گویای تفاوتهای متقابلی شدند. همچنین نسبت به مصحف معیّنی که چند سال (حدود دوازده سال) پس از رحلت پیامبر از سوی حکومت رسمی ترویج گردید، متفاوت هستند. متن اخیر، موسوم به مصحف عثمانی (ر.ک، به مدخل «عثمان») وقتی با مصاحف سایر صحابه مقایسه گردد. (ر.ک، به مدخل «مصاحف قرآن») سه نوع «حذف» مربوط به قرآن و نوع چهارمی را ارائه می‌دهد.
 
احکام فقهی و مصحف عثمانی
فقه اسلامی (ر. ک، به: مدخل فقه و قرآن) آنچنان‌ که می‌توان فهمید به گونه عمده از دو منبع
ـ قرآن و سنّت ـ اخذ شده است که دوّمی اساساً به عنوان روایات درباره سخنان و کارهای نسلهای پیشین مسلمانان تعریف شده است. این روایات نشانگر اختلاف گسترده‌ در حدود اواخر قرن دوم هستند، همچنین به طور خاصّ گویای اقوال و افعال پیامبر می‌باشند. این روایات از طریق صحابه پیامبر و تابعان آنها به ما رسیده است.
درباره برخی از موضوعات ویژه، فقه احکامی ارائه می‌دهد که در مصحف عثمانی مذکور نیست و گمان می‌رود از سنّت گرفته شده‌ باشد. و با احکام دیگر فقهی در تعارض نیستند. احکام دیگر فقهی در تعارض با احکامی قرار دارند که در مصحف ذکر شده‌اند. برخی از عالمان، منشأ این اختلافات را سنّت و عدّه‌ای دیگر متأثر از برداشتهای فقهی دانسته‌اند و به این اطمینان رسیده‌اند که پیامبر پیوسته از طریق وحی الهی هدایت می‌شد. (ر.ک، به: مدخل «وحی و الهام»؛ «پیامبران و نبوّت») و این امر را مسلّم گرفته‌اند که سوره‌هایی از قرآن (یا فرازهایی) زمانی در قرآن وحی و نازل شده‌اند، ولی از تمام مصاحف حذف گردیده‌اند.
به عنوان مثال، می‌توان یک توافق فقهی تقریباً اجماعی را در مورد اولین آیاتی یافت که در زمینه زنا نازل شدند (ر.ک، به مدخل «فحشاء و زنا؛ تنبیه و کیفر؛ تازیانه) و کیفر کشتن از طریق سنگسار را مطرح کردند، یک حکمی که نمی‌تواند با کیفری که در آیه دوم سوره نور توصیه شده است، سازگار باشد: «هر یک از زن و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید.» این حکم فقهی سنگسار کردن از سوی برخی دقیقاً ردّ گردید، چرا که در مصحف وجود نداشت (مالک [م: 179ه‍ . ق، 796 م]، موطّأ، کتاب الحدود)، اما اکثر فقها این حکم را پذیرفتند، زیرا در فقه موروثی وجود داشت و چنین استدلال کردند که این مطلب گویای نسخ حکم مصحف با حکم سنّت می‌باشد. [نسخ قرآن به وسیله‌ي سنّت]. عدّه‌ای دیگر اظهار نمودند که سخنان و اعمال یک فرد هر چند والامقام، نمی‌تواند ناسخ سخنان شارع الهی گردد (ر.ک، به: مدخل «اعجاز»). استدلال آنها به اینجا رسید که حکم رجم «باید» از یک وحی قرآنی متأخر نشأت گرفته باشد و آیه رجم به سادگی از مصحف حذف گردیده است (مالک، موطّأ، کتاب الحدود). بنابراین، علم فقه نشان داده است که حذف یک وحی مسلّم از مصحف، مستلزم هیچ مفهوم منفی برای اعتبار همیشگی یک حکم وحیانی نشده است. فقه موروثی همچنین نشانگر این امر بوده است که استنتاج از یک آیه در مصحف، هیچ مفهوم و مفاد مثبتی را برای اعتبار مستمر یک حکم وحیانی‌درپی‌نداشته است. (2)
برای مثال، آیه 240 سوره بقره به حسب ظاهر یک دوران دوازده ماهه را تشریع نمود که طی آن، زن بیوه چون نمی‌تواند شرعاً ازدواج مجدّد را منعقد نماید، باید [در خانه شوهر متوفای خویش] بماند و تحت حمایت قرار گیرد (ر.ک، به: مدخل «ازدواج و طلاق»). آیه 234 سوره بقره به ظاهر این دوره را به چهار ماه و ده شب کاهش داد. این حکم در فقه مطرح گردید. این نتیجه به دست آمد که آیه 234 نازل گردید تا آیه 240 را نسخ نماید، هر چند الفاظ هر دو آیه در مصحف موجود بودند (طبری، تفسیر، 5/262 ـ 250؛ جان برتون، اسناد و منابع، ص 80 ـ 56). این دو مورد گفته می‌شود که نشانگر حذفهای جزئی از مصحف هستند. یکی از آنها مشتمل بر حذف آیه و بقاء حکم و دیگری در بردارنده نسخ حکم و بقاء آیه است. (ر.ک، به مدخل «تشابه»)
موارد دیگری از حذف مشتمل بر حذف آیه و حکم  با هم، مطمئناً می‌تواند به اظهارات تفسیری کهن درباره مفاد آیاتی بگردد که هنوز در مصحف هستند. مانند آیه 6 و 7 سوره أعلی: «ما بزدوی قرآن را بر تو می‌خوانیم و هرگز فراموش نخواهی کرد، مگر آنچه را خدا بخواهد» معنای آن در نظر مفسّران چنین بود: «مگر آنچه را که خدا بخواهد که تو ای محمّد فراموش نمایی»(3) (جان برتون، تفسیر؛ ر.ک، به مدخل «نسخ»). اُبیّ بن کعب (م: 21 ه‍ . ق، 642 م) گزارش می‌دهد سوره احزاب در ابتدا به اندازه سوره بقره بود» و ما آیه رجم را در سوره احزاب تلاوت می‌کردیم». ابوموسی أشعری (م: حدود 42 ه‍ . ق، 662م) نقل نموده است: سوره احزاب زمانی به اندازه سوره توبه بوده، اما من آن را به جز یک آیه فراموش کردم. حذیفه اعلام کرد: ما امروز از سوره توبه جز یک ربع آن را تلاوت نمی‌کنیم؛ در حالی که عایشه دختر ابی‌بکر اظهار داشت: سوره  احزاب زمانی شامل دویست آیه بود (برتون، جمع قرآن، ص‌82 ـ 80؛ سیوطی، اتقان، 2/26 به بعد). سوره احزاب در مصحف هم‌اکنون مشتمل بر هفتاد و سه آیه است. چنین گزارشهایی بسیاری از افراد را متقاعد نمود که آن آیات و احکام هر دو به فراموشی سپرده شده‌اند. هردو نوع حذف (مجموعی و جزئی) گفته شده است که بیانگر مفاد مذکور در آیه‌ي 106 سوره بقره هستند که عبارت از «نسخ» یا «موجب فراموشی» می‌باشد (مَا نَنَسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا) و سپس آیه‌ای بهتر یا مشابه آن جایگزین شده است. (4)
مصاحف صحابه
پس از رحلت پیامبر، بسیاری از اصحاب به منظور شرکت در امور اجرایی و اسلامی کردن سرزمینهای تازه فتح شده بیرون از حجاز، متفّرق گشتند. اهالی شام و عراق، همچون عربهای مکه و مدینه ادّعا کردند که مایه‌ي علمی خود را از سنّت دریافت کرده و نگه داشته‌اند و دانش قرآنی را از این صحابه گرفته‌اند. (5)
منابع موجود نشان می‌دهد از نام آنها در منازعاتی که بین گروههایی از عالمان آن مناطق در می‌گرفت، استفاده می‌شد. مطلب ذیل، گویای چنین توجّهی است.
عروه در مورد حکم سعی میان صفا و مروه متحیّر بود. آیه‌ي 158 سوره بقره: «فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَن يَطَّوَّفَ بِهِمَا» به ظاهر گویای اختیاری بودن این عمل است ـ یک دیدگاه عراقی ـ در حالی که فقه مدنی مسلّم می‌داند که صحّت و اعتبار حجّ متوقّف بر انجام سعی است. وقتی عروه با خاله‌اش عایشه ـ از همسران پیامبر ـ مشورت نمود، او پاسخ داد که دیدگاه عروه مستلزم قرائت متفاوتی است. یعنی «در انجام ندادن آن گناهی وجود ندارد» عایشه توضیح داد که حکم الزامی این عمل از سنّت گرفته شده؛ نه از قرآن و این مطلب ابهام در آیه را برطرف کرده است.
اهالی مدینه و سایر عراقیها توافق در این داشتند که اعمال سعی الزامی می‌باشد. یکی از مفسران عراقی متقدّم، قرائت شخص مجهولی را گزارش می‌دهد که با قرائت مفروض عایشه یکسان است. گرچه او متقاعد شد که این عمل (سعی) واجب است؛ قرائت مزبور را در آن گزارش ردّ ‌نکرد. (ر.ک، به: مدخل «قرائات قرآن»)
او در مقام مقایسه با کاربرد (استعمالات) قرآنی بیشتر این قرائت را بدون رجحان می‌یابد. قرائت مختلف، موضوع منفی مضاعفی را به وجود می‌آورد. بنابراین همان‌طور که آیه دوازدهم سوره اعراف «مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ» بدین معناست که «چه چیز تو را از انجام دادن آن بازداشت»، همچنین مفاد آیه 158 سوره‌ي بقره این است «هیچ گناهی در انجام دادن سعی وجود ندارد» او حالا می‌تواند قرائت دیگر را بپذیرد، بدون آنکه حکم آن را قبول نماید زیرا قرائت دیگر به معنای همان قرائت مصحف می‌باشد (فرّاء،‌ معانی، 1/95؛ برتون، جمع، 12/31 ـ 30).
یک قرن بعد حاکی از آن است که برخی از صحابه و تابعان معتقد بودند سعی عملی اختیاری است. طبری (م:310 ه‍ . ق، 923 م). می‌گوید که دیدگاه آنان آشکارا مبتنی بر مصاحف ابن مسعود (م: حدود 33 ه‍. ق، 653م) و ابن عباس (م: حدود 8 ـ 67 یا 8 ـ 686 م)؛ (طبری، تفسیر، 3/2 ـ 241) بوده است. آن قرائات مختلف به صورت منطقی درون مصاحف مستقل آشکار شدند؛ مطلبی که برای مفسّر متقدّمی که در بالا از او یاد شده به عنوان امر مسلّم فرض شد گرچه در نمونه اخیر، قرائت مختلفی که او مطرح ساخت باز منسوب به شخص معیّنی نبود. یکی از دو دیدگاه متقابل مدّعی بود دلیلش آیه 158 سوره بقره می‌باشد. برخلاف آن اظهار می‌دارد که چنین فهم و برداشتی وجود وحی متفاوتی را ضروری می‌سازد(6) و دلیل و مدرک خود را در سنت می‌جوید. برداشت از آیه به عنوان حکم اختیاری مسلتزم اصلاحی خیالی نسبت به متن قرآن به شکل تحریف می‌باشد. این تحریف ابتدا به عنوان یک قرائت مجهول مطرح شد، اما قرائتی که به لحاظ زبان‌شناختی، خنثی و بی‌طرف می‌باشد. تفسیر حکم اختیاری سعی، در ادّعای خود در زمینه مستند قرآنی به صورت مؤکّد بعدها به دنبال انتسابی خاص به مصاحف صحابه درآمد. ماهیت الزامی (حکم وجوبی) سعی سرانجام مستندی را در مصحف عثمانی ادّعا نمود، که از طریق پیامبر تفسیر شده‌است. تحریف مذکور هم نه به صورت ضروری و نه مؤثّر و عملی به اثبات نرسید.
نمونه‌ي دیگر مشتمل بر تفاسیر متعارضی از یک کفاره معین (ر.ک، به: مدخل کفاره) می‌باشد. حُمَید و مجاهد درحالی که طواف خانه خدا می‌کردند با مردی روبه‌رو شدند. او از مجاهد پرسید آیا ایّام روزه به عنوان کفاره‌ي نقض یمین (ر.ک، به مدخل سوگندها) باید به صورت متوالی باشد. (ر.ک، به: مدخل «روزه») حُمَید پاسخ داد این مطلب اختیاری است، اما مجاهد با نظر او مخالفت کرد و گفت: روزه باید به صورت متوالی انجام پذیرد، چون در قرائت اُبیّ «فصیام ثلاثة أیّام متتابعة» کلمه‌ای وجود دارد که به صورت حقیقی ذکر شده است. مالک بن أنس بدون آنکه به قرائت راجحی ملتزم شود، دیدگاه خود را چنین اظهار می‌دارد: تمام روزه‌هایی که در قرآن به عنوان واجب مطرح شد، لازم است به صورت متوالی انجام پذیرند (موطّأ، صیام، النّذر فی الصیام). دیدگاه بسیار متأخّرتر غزالی (م: 505 ه‍. ق، 1111 م). این بود که لزومی ندارد این روزه به صورت متوالی انجام پذیرد، حتّی اگر ابن مسعود آیه‌ي 89 سوره‌ي مائده را به صورت «فصیام ثلثة أیّام متتابعات» قرائت نکرده باشد. به جای قرائت مربوط به مصحف عثمانی «فصیام ثلثة أیام». براساس دیدگاه غزالی از آنجا که تغییر قرائی ابن مسعود از سوی همگان پذیرفته نشد، آن واژه جزئی از قرآن نمی‌باشد. احتمالاً ابن مسعود این قید را به عنوان تفسیر خود بر شمرده است و یا احتمالاً آن را از آیه چهارم سوره مجادله برگرفته است، جایی که قید «متتابعین»، البته در سیاقی دیگر به کار رفته است.
أبوحنیفه (م: 150 ه‍ . ق، 767 م) کسی که به غیر قرآنی بودن این کلمه اذعان نمود، دیدگاه ابن مسعود را پذیرفت؛ البته به عنوان یک حدیث. این اقدام باید به عنوان مبنایی درک شود که تنها از پیامبر نقل شده است (غزالی، مستسفی، 1/ 102؛ برتون، جمع، ص 35 و 128).
یک عالم حنفی استدلال نموده است که اصل حذف یک واژه‌ي قرآنی بدون هیچ‌گونه مفاد منفی برای اعتبار مستمر حکم آن از طریق این نظریه‌ي ما اثبات می‌گردد که روزه‌ي کفاره‌ي نقض یمین باید به صورت متوالی انجام پذیرد، براساس قرائت عبدالله بن مسعود «ثلثة أیام متتابعات». آن قرائت در روزگار ابوحنیفه رایج بود، اما به صورت پذیرش همگانی در نیامده بود تا مستلزم این باشد که به عنوان یک متن معیّن قرآن مطرح شود. از آنجا که هیچ کس در مورد صحّت و وثاقت ابن مسعود به عنوان راوی تردیدی ندارد، منابع اولیه جایگزین دیگری به جای او نداشتند تا قرائتش را به عنوان متن اصیل حفظ شده‌ي او فرض بگیرند؛ گرچه آن قرائت طی دوران حیات پیامبر از طریق پروردگار به فراموشی سپرده شده باشد ـ جز آنکه قرائت عبدالله بن مسعود ‌باید به صورت ابزاری برای حفظ قاعده تلقّی شده باشد. از آنجا که جایگاه احادیث او این است که بر اساس آنها باید عمل شود، لذا قرائت قرآن او نمی‌توانست به عنوان منبع پایینی‌تر نسبت به احادیث وی بشمار آید (السّرخسی،اصول،2/81). نمونه‌هایی از این قبیل اثبات می‌کند که صحابه دارای دو نوع ذخائر حدیثی بودند: احادیث سنّتی [روایی] صحابه و احادیث قرآنی صحابه. (ر.ک، به: مدخل «حدیث و قرآن»)
جمع مصحف
گزارشها در باب جمع مصحف گویای اختلافاتی نسبت به اتمام یا نقصان آن است و حاکی از تأکیداتی از سوی برخی مفسّران درباره‌ي سوره‌ي أعلی و شرایط و‌ جایگاه فقه می‌باشد. نسخه‌ي مختصری از این گزارشها را می‌توان این‌گونه ارائه نمود:
به دنبال رحلت پیامبر، جنگهای داخلی درگرفت و زُهری (م: 124 ه‍ . ق، 741 م) گزارش می‌دهد که افرادی که حافظ بسیاری از سوره‌های قرآن بودند در این جنگها کشته شدند. آن سوره‌ها نه نوشته شده بودند، نه جانشینانِ (تابعان) پیامبر آنها را جمع‌آوری کرده بودند. در نتیجه، آن سوره‌ها از بین رفت.(7) این امر مسلمانان را وا داشت که در پی جمع قرآن برآیند، لذا در دوران ابوبکر (سالهای 632 تا 634م) آنها را روی صحیفه‌هایی گرد آوردند. انگیزه‌ي آنان این بود که مبادا افراد دیگری که حامل قسمتهای زیادی از قرآن بودند، بمیرند و محفوظات خویش را با خود به گور ببرند. زید بن ثابت (م: 5  ـ 34 ه‍ . ق، 655م) می‌گوید که تمایل نداشت آنچه را پیامبر هرگز عهده‌دار نشده بود، به عهده بگیرد، اما سرانجام در پی درخواستهای مصرّانه ابوبکر و عمر که نگران مفقود شدن قسمتهای زیادی از قرآن بودند، این کار را پذیرفت. اندکی بیش از یک سال که از رحلت پیامبر گذشت، زید وحیهای قرآنی را از حافظه و یادداشتهای مردم جمع‌آوری نمود. او آیه‌ي پایانی سوره‌ي توبه را که نزد هیچ‌کس نبود نزد ابوخزیمه یافت (ابن حجر، فتح، 9/12 ـ 9؛ برتون، جمع، ص 128 ـ 119). همچنین گزارش شده است زید و دیگران قرآن را از مصحف أبّی جمع‌آوری کردند که او املاء می‌نمود و آنها می‌نوشتند (جفری، اسناد و مدارک، ص 9؛ برتون، جمع، ص 124). هنگامی که آنها گمان کردند سوره‌ي توبه را تکمیل نموده‌اند، أبّی دو آیه‌ي دیگر برایشان خواند و آن‌ها ثبت نمودند. أنس بن مالک (م: حدود 93 ـ 91 ه‍ . ق، 711 ـ 709 م.) ادّعا می‌کند از جمله افرادی بوده که این مکتوبات را املاء می‌کرد (طبری، تفسیر، 1/ 62). در تاریخی متأخّر، زمانی که زید به ویرایش متن‌های قرآنی برای عثمان اشتغال داشت، او به آیه‌ای از سوره‌ي احزاب دست یافت که فقط نزد خزیمة بن ثابت بود (جفری، اسناد و مدارک، ص 19 ـ 18؛ برتون، جمع، ص 142). دیگران نقل می‌کنند که خود خزیمه، آیه‌ي جا افتاده از سوره‌ي توبه را یادداشت نمود و آن را به عثمان ارائه داد و او آن آیه را پذیرفت (جفری، همان، ص 2).
سایر گزارشها ارائه‌ دهنده‌ي طرحهای مفصّل یا متفاوتی‎اند. عمر از آیه‌ای سراغ گرفت که بیانگر مسئله‌ای فقهی بود. به او اطلاّع دادند که آن آیه را فردی می‌دانسته که در جنگ کشته شده است. عمر دستور داد قرآن باید جمع‌آوری گردد (جفری، همان، ص 10؛ برتون، جمع، ص 120). در این مورد، حارث بن خزیمه آیه‌ي مربوط به سوره‌ي توبه را به عمر ارائه نمود. همچنین گفته شده است که عمر پیش از رحلت پیامبر اجازه خواست آیه‌ي رجم را در قرآن ثبت کند، ولی این درخواست ردّ شد (برتون، جمع، ص 82؛ سیوطی، إتقان، 2/ 27 ـ 26). علی[] گفت: آیه‌ي رجم نازل شده بود، امّا کسانی که حافظ آن آیه و سایر آیات بودند، در جنگ کشته شدند (برتون، جمع، ص 121). در مراسم معرفی رسمی علی[] به عنوان نخستین جانشین پیامبر[] درباره‌ي قسمتهایی از قرآن که ظاهر نشده است، از علی[] سؤال کردند. آن حضرت توضیح داد که من سوگند مؤکّد می‌خورم که آن قسمها را تا پس از رحلت پیامبر[] به صورت علنی افشا نخواهم کرد، تا آنکه او برای اولین بار قرآن را جمع‌آوری نمود. علی[] در حالی که مشغول جمع‌آوری قرآن بود در مورد اینکه برای بیعت با ابوبکر سوگند یاد کند، آزاد گردید (جفری، اسناد و مدارک، ص 10؛ ابن حجر، فتح، 9/9؛ برتون، جمع، ص 122). در این نوع گزارشها و گزارشهای زیاد دیگر مشابه آنها، پژوهش غربی به لحاظ تاریخی و روایی، مدّعیات متعارضی را نسبت به امتیاز جمع قرآن از سوی چهار خلیفه‌ي بلافصل پیامبر[] کشف کرده و در صدد این برآمده تا اولین جمع حقیقی را معیّن سازد.  این مطلب از منابع روشن می‌گردد که مسلمانان نمی‌خواستند این انتسابها را تکثیر نمایند، بلکه در این تلاش بودند که ابعاد مختلفی از امور مربوط به سوره‌ها را نقل نمایند، با این فرض که هر یک از آن صحابه یک جنبه و مرحله از جمع قرآن را عهده‌دار شده‌اند. ابوبکر به جمع قرآن پرداخت تا مبادا در اثر وفات حافظان قرآن، قسمتهای بیشتری از قرآن مفقود گردد (جفری، اسناد و مدارک، ص 23). مراقبت دقیقی که زید در جمع‌آوری قرآن از حافظه و یادداشتهای مردم به خرج می‌داد، چنین ارزیابی می‌گردد که او می‌خواست تضمین مجدّدی دهد مبنی بر اینکه هیچ قسمتی از آنچه که او می‌توانست جمع‌آوری کند، مورد اغماض قرار نگرفته است. اولین تاریخ مربوط به جمع نخست قرآن اهدافی را دنبال می‌کرد تا تضمین دوباره‌ي مشابهی را فراهم آورد. این مطلب با ذکر نبود قسمتی از قرآن در اثر مرگ حافظان، هماهنگ و متعادل است، ولی نکته‌ي مهم‌تر این است که اولین جمع را به پس از رحلت پیامبر[] نسبت داده‌اند. برخی عالمان مسلمان علّتی را برای مشارکت نكردن پیامبر[] در جمع قرآن ذکر نموده‌اند، امّا هیچ یک از آنان آشکارا در مورد خودداری شخص پیامبر[] از اصل این عمل تردیدی نکرده‎اند.
مصحف عثمانی
هرچه گزارشهای روایی جلوتر می‌روند توضیحات بیشتری ارائه می‌دهند. پس از افشاگری مستخدمان مساجد در مورد جدایی پیروان مصحف ابن‌مسعود از پیروان مصحف ابوموسی، حذیفه با حکام وقت مشورت نمود تا اقدامی فوری به عمل آورد (جفری، اسناد و مدارک، ص 2؛ برتون، جمع، ص 142). خود عثمان (در سالهای 23 تا 35 ه‍ . ق، 644 تا 656 م) از طریق منازعاتی که در مدینه رخ داد، مورد جسارت قرار گرفت و بر آشفته شد و به صحابه پیشنهاد داد که باید مردم را براساس یک متن منسجم و یگانه متّحد نمود.
«صحابه محمّد! متن مسلّم و قطعی برای مسلمانان بنویسيد تا آنان را متّحد سازید». (جفری، اسناد و مدارک، ص 21؛ برتون، جمع، ص 143).
«ابوبکر نخستین کسی بود که قرآن را روی اوراق بزرگ جمع نمود. پس از مرگ کسانی که در جنگ کشته شدند؛ عثمان به تطبیق و انتشار این صحیفه‌ها پرداخت تا قرائت یکسانی را فراهم آورد. سپس دستور داد همه‌ي متنهای دیگر قرآنی از بین بروند (جفری، اسناد و مدارک، ص 19 ـ 18؛ برتون، جمع، ص 141).
از آنجا که گزارشها درباره‌ي ابتکار عثمان، مخالف با مصاحف صحابه هستند، تلاشهایی انجام گرفت تا از مشروعیّت آنها دفاع شود. مردی نزد پیامبر[] شِکوه برد و گفت: «ابن مسعود آیه‌ای از قرآن را به من تعلیم داد؛ زید همان آیه را به من آموخت و اُبیّ نیز همین کار را کرد، ولی قرائات آنها با یکدیگر مختلف بود: قرائت کدام یک را باید اخذ نمایم؟» (طبری، تفسیر، 1/ 24). پرسش مزبور در نسخه‌های مختلف گزارش، پاسخهای متعددی دریافت نموده است. مانند: «همان‌گونه که تعلیم داده شده‌ای، تلاوت کن»؛ «قرائات آنان همگی از اعتبار یکسانی برخوردارند» (طبری، تفسیر، 1/26، 30 و 32)؛ «تنها مخالفت علنی با قرآن، ارتداد بشمار می‌رود» (طبری، تفسیر، 1/44 و 63؛ ر.ک، به: مدخل «تلاوت قرآن؛ تلاوت کنندگان قرآن»).
پیامبر[] در مقام داوری درباره منازعه مشابه بین عمر با یک فرد مکّی یا اُبیّ با یک شخص مسلمان، اعلام فرمود: «هر یک از قرائات شما صحیح است، قرآن به هفت وجه نازل شده است، لذا طبق هر کدام که ساده‌تر است تلاوت نمائید (طبری، تفسیر، 1/ 25 ـ 24 [عمر]؛ ص 32 [اُبیّ]).
تلاشهایی که براي توجیه اختلافات قرائت ناشی از اختلاف لهجه‌های محلّی انجام گرفت، بر پایه این ملاحظه بود که در نزاع عمر با یکی از اهالی مکّه شاید هر یک کلمات مختلفی را به کار می‌بردند.
هنگام تلاوت آیه‌ي ششم سوره‌ي مزمّل «هِيَ أَشَدُّ وَطْأً وَأَقْوَمُ قِيلاً» سخن أنس بن مالک صحیح بودن «أن أقوم قیلاً» است. او پاسخ داد که «أقومُ، أصوَبُ و أحْیَیِ همه به یک معنا هستند» (طبری، تفسیر، 1/52)؛ حتی توجیه مربوط به مترادف باید به آن دیدگاه درست و کاملی برگردد که در هیچ مرحله‌ای نقل قرآن براساس معنایی نباشد که فقط تا آن زمان مورد تأیید بوده است. هنگامی که نظریه‌ي اعجاز قرآن به این گونه تفسیر می‌شد که متن قرآن به معنای ادبی دقیقش تقلید ناپذیر است (ر.ک، به مدخل «تقلید ناپذیری»)،می‌بایست موافقت می‌شد که نقل از منابع (صاحب ‌نظران) اولیه کاملاً دقیق بوده است. با ترک توجیهات مترادفی و لهجه‌ای، یک استدلال عقلی خاص ترجیح داده شد. براساس این تفسیر، عمر (یک تازه مسلمان) قرآن را در یک زمان اولیه (متقدّم) حفظ کرده بود و هم‌وطن او (هشام) که پس از فتح مکّه ایمان آورده‌ بود، شاید اضافات بعدی بر قرآن را حفظ کرده بود که عمر در زمان نزاع هنوز آنها را نشنیده بود (ابن‌حجر، فتح، 9/21).
إسناد مصحف
گفته می‌شود که عثمان نسخه‌هایی از مصحف خود را به مراکز مربوط به پایتخت فرستاد، همراه با این دستور که همه قرآنهای دیگر باید پاره یا سوزانده شوند.
«هنگامی که نسخه‌ای به بصره رسید، أبوموسی اعلام کرد هرچه در مصحف عثمان باشد و در مصحف من نیامده، باید آن را بیفزاید و آنچه در مصحف من باشد ولی در مصحف عثمان نیامده، باید حذف گردد. حذیفه ندا سر داد نکته همه‌ي کار ما چیست؟ هیچ‌کس در این ایالت قرائت عبدالله بن مسعود را رها نخواهد کرد، و در سرزمین یمن هیچ کس دست از قرائت ابوموسی برنخواهد داشت» (جفری، اسناد و مدارک، ص 35). آنچنان‌که نقل شده عبدالله بن مسعود به حالت اعتراض گفت: «چگونه به من دستور می‌دهند خود را با قرائت زید سازگار نمایم، حال آنکه من هفتاد سوره را از همان لبهای پیامبر[] تلاوت کرده‌ام؟ آیا من از جمع قرآن باید محروم شوم و این کار به مردی سپرده شود که آن روز در صلب پدرش بود؛ در حالي که من در همان آغاز مسلمان شدم؟» (جفری، اسناد و مدارک، ص 15 و 17). هواداران مصحف ابن مسعود در مقام دفاع از کار خود به روایتی از پیامبر[] استناد جستند: «هر کس می‌خواهد قرآن را به خالص‌ترین شکل تلاوت کند (آن‌گونه که نازل شده است)، باید قرائت عبدالله را برگزیند» (طیالسی، مسند، 2/ 151 ـ 150). هنگامی که دستور عثمان براي از بین بردن مصاحف آنان به عراق رسید، برحسب گزارش، عبدالله بن مسعود به پیروان خویش توصیه نمود مصحف خود را پنهان کنند تا در معرض نابودی قرار نگیرد (طیالسی، مسند، 2/ 151 ـ 150؛ جفری، اسناد و مدارک، ص 15؛ طبری، تفسیر، 8/ 28). بنابراین اختلاف قرائات چنان‌که ادّعا شده، به خاطر ابتکار عثمان براي متحد ساختن مسلمانان براساس متنی واحد، کنار زده شد.
قرائات منسوب به صحابه دو نوع هستند: اضافاتی که تلاش شد به درون یک متنِ پذیرفته شده‌ي همگانی راه یابد یا قرائات مختلف درباره‌ي کلمات صامت یا مصوّت چنین ارزیابی می‌شوند که احتمالاً براساس رسم‌الخط به کار گرفته شده برای ثبت مصحف تنظیم شده بودند، رسم‌الخطی که اساساً فاقد علائم نگارشی و علائم مصوّت کوتاه بود (ر.ک، به: مدخل «رسم‌الخط عربی»). کاربرد یک رسم‌الخط خالی از إعراب و علائم به عنوان ابزار تدبیری براي تطبیق با تاریخ «قرائات هفتگانه»ای توجیه شده است که گفته شده پیامبر[] آنها را تصویب کرد. یک قرائت مربوط به آیه‌ي اخیری که زید، عمر یا عثمان به دست آورده بود «اینک پیامبری به سوی شما از خودتان (أنفُسِکم) آمده است» منسوب به عایشه (همسر پیامبر[]) و فاطمه (دختر پیامبر[]) می‌باشد، حتی به خود پیامبر[]، بعنوان (أنفاسکم) «از میان شریف‌ترین شما» منسوب شده است (زمخشری، کشاف، ذیل آیه‌ي 128 سوره‌ي توبه).
در دورانی که نظریّات ناسازگار به صاحب نظران مختلفی در گذشته نسبت داده می‌شد ـ استناد به آنها براي تأیید رویکردهای مذهبی یا منطقه‌ای متعارض انجام می‌گرفت ـ سنّت، تناقضات و اختلافات گیج‌کننده‌ای وجود دارد. براي کنترل انباشت فزاینده‌ي منبع مختلفی از مطالب، عالمان به تأکید در نام بردن از افرادی شروع کردند که در هر نسل و طبقه، سخنان مربوطی را از مؤلّفان مشهورشان در میان صحابه روایت کرده‌اند. قضاوت و مقایسه این فهرستها می‌توانست براساس میزان درجات حفظ دقیق و نقل موثّق (ثقه) انجام پذیرد. شافعی (م: 204 ه‍ . ق، 820 م) در صدد برآمد  راه‌ حلی برای کاهش همه اطلاعات صحابه اِعمال نماید؛ هنگامی که گزارشها از خود پیامبر در دسترس بود. گزارشها (نقل‌ها) از پیامبر[] تا سر حدّ تعارض ادامه یافت، آنجا که شافعی نسبت به رسیدگی دقیق فهرستهای مربوط به روایات با اِعمال اصل نسخ، تأکید ورزید. تعیین تدبیری تاریخی به منظور ترجیح گزارشات از صحابه قدیمی‌تر تا جوان‌تر، امکان‌پذیر است. به طور کلی هر جا گزارشها با هم تعارض می‌یابند، گزارشهای متأخّر باید پذیرفته شوند. نسبت به نزاعی که بین عمر و هشام که قبلاً مطرح شد، اِعمال این قاعده می‌تواند پیشاپیش به عنوان ملاک داوری برای ترجیح در نظر گرفته شود.
در همین راستا، مشارکت زید در هر مرحله از جمع قرآن، روشن‌تر می‌گردد. ابوبکر خطاب به زید اعلام کرد:
«تو فردی جوان و باهوش هستی و ما درباره‌ي عدم وثاقت تو چیزی نمی‌دانیم. تو به پیامبر[] از طریق نگارش آیات وحیانی خدمت نموده‌ای، بنابراین پیجور قرآن باش و آن را جمع‌آوری کن.»
اینجا صداقت اخلاقی (عدالت) زید تضیمن می‌گردد و عُلوّ سند مصحف او تا پیامبر[] در برابر مصحف صحابه مسن‌تر تثبیت می‌شود. ویژگی عثمان ـ زید تعیین‌کننده‌ي آخرین حلقه‌ي ربط تاریخی بین دوران خلافت مدنی (ر.ک، به: مدخل «خلیفه») و دوران پیامبر[]می‌باشد. بنابراین طرّاحی آن مصحف به منظور ملغی ساختن تمام مصاحف دیگر بود.
نسبت به اصل نسخ هنگامی که در مورد قرآن اطلاق می‌گردد، دو ویژگی قابل ملاحظه می‌باشد: حذفهای ادّعا شده از قرآن و حذفهای ادّعا شده از مصحف عثمانی.
حذفهای مورد اخیر، در واقع همان قرائتهای مختلفي‌اند که تلاش شده به قرآن افزوده شود. با اين حال به رغم اجماع تقریبی درباره‌ي حکم سنگسار کردن، بعنوان مثال، آنچه که اکیداً ‌شایان ذکر می‌باشد، این است که الفاظ آیه‌ي رجم به هیچ یک از مصاحف صحابه نسبت داده نشده است، لذا می‌توان بحث نمود که چنین آیه‌ای از اضافاتی است که سعی شده در درون مصحف مطلوب درج گردد.
در نمونه‌ای دیگر، آیه‌ي 184 سوره بقره، بیماران و کسانی را که در ماه رمضان به مسافرت می‌روند تا در آن ایام روزه‌ي خود را نقض کنند، مجاز می‌سازد به همان تعداد ایامی که در آن ماه روزه نگرفته‌اند، در ایّام دیگر روزه بگیرند. این حکم روزه‌ي قضاء مورد بحث و نزاع قرار گرفت. عایشه روایت می‌کند که آیه‌ي مزبور اساساً چنین نازل گردید: «فعِدّة مِن أیّام متتابعة أخَر» در نتیجه، قید «متتابعة» از آیه افتاده است و به توسط شارع مقدّس نسخ شده است (سیوطی، الدر المنشور، 1/ 192). در جای دیگر سیوطی (م 911 ه‍ . ق، 1505 م) توضیح می‌دهد «هدف ابوبکر به نظر می‌رسد جمع قرآن بین الدفتین بود؛ و هدف عثمان جمع‌آوری قرائاتی بود که صدور آنها از پیامبر ثابت شده است و نیز ردّ قرائاتی که رسمی و معتبر نبودند. او در صدد برآمد مسلمانان را براساس متنی یکسان متحّد سازد که مشتمل بر هیچ یک از اضافاتی نباشد که در آن نسخه نهایی مصحف مورد تصدیق قرار گرفته بود» (سیوطی، الاتقان، 1/61 ـ 60).
گستره‌ي مصاحف صحابه
موقعی که قرائات مستقل صحابه یا تابعان آنها مورد بحث قرار گرفت، اکثر عالمان خواستند آنها را به عنوان سلیقه‌هایی مجزّا از قرائاتی ذکر کنند که می‌توانند مستقلاً به عنوان دلیل و مدرک مطرح می‌شوند تا درباره‌ي آنها چنین اظهارنظر کنند که اختلاف قرائات یا زیاديهاي تفسیري‎اند.
در نتیجه، قرائاتی فرعی و ثانونی نسبت به متن اصلی معتبر، محسوب می‌شوند. آنها صرفاً فراهم آمدند تا قرائات سازگار با متن صامت مصحف عثمانی و سازگار با قواعد ادبیات عرب (ر.ک، به: مدخل «ادبیات وقرآن») و واجد سند معتبر را تصدیق نمایند. قرائات صامت یا مصوّت می‌توانند از طریق الگوهای ظاهری رسم الخط اصلی که ثابت باقی می‌ماند، معیّن گردند. با ارائه این محدودیّت، این قرائات مختلف مُجاز، چیزی بیش از افزوده‌ي بر متن متداول مشترک به شمار نمی‌آیند. صرفاً در همان موارد نادر زمینه‌ي مساعدی برای اختلاف‌نظر جدّی وجود داشت. چنین موردی درباره‌ي قرائت آیه‌ي ششم سوره‌ي مائده مطرح شد؛ جائی که نبود علائم صدای کوتاه این مشکل را به وجود آورد که آیا در طهارت شرعی واجب برای نماز، پاها باید مانند صورت و دستها شسته شود یا مانند سر مسح شوند (ر.ک، به: مدخل «طهارت شرعی؛ شستشو و وضو»). هنگامی که تمسّک به قرائات صحابه تقویت می‌گردید، مصاحف صحابه کم کم مطرح شدند، آن‌ها به ناچار متفاوت با مصحف عثمان ذکر می‌شدند. چنین ادّعا شد که ترتیب سوره‌ها در مصحف ابن مسعود یا أبّی متفاوت با ترتیب مصحف عثمانی می‌باشد (ر.ک، به: مدخل «سوره»). هر یک از فهرستهای سوره‎ها که برای این مصاحف فراهم می‌آمد، به ناچار متفاوت با ترتیب عثمانی بود. گمان می‌رفت اقتباس از ترتیب کنونی می‌توانست صورت پذیرد؛ هنگامی که عثمان به تنظیم صحیفه‌های ابوبکر پرداخت. گزارشهاي دیگر حاکی از آن است که در سالهای پایانی عمر پیامبر[] که جبرئیل آیات نازل شده را سالانه تکرار می‌نمود، در ماه رمضان آخر دوباره این کار را انجام داد. فرض بر این بود که او دست كم باید ترتیب آیات در سوره‌ها را تعیین کرده باشد.
در هر صورت، هیچ اختلافی در مورد نظم درونی هر یک از سوره‌ها ثبت نشده است. احتمالاً ترتیب خود سوره‌ها نیز در همان زمان معیّن شده است. البته ترتیب دقیق سوره‌ها از هیچ ربط حقیقی برخوردار نیست. همه عالمان مسلمان کهن بر این عقیده متفقّند که نظم کنونی مصحف هیچ ربطی به نظم سوره‌ها هنگام نزول ندارد. ترتیب آیات قرآن براساس تاریخ نزول صرفاً در مورد مباحث مربوط به نسخ دارای فایده می‌باشد در نتیجه آیاتی که زودتر نازل شده‌اند، لازم است از آیات متأخّرتر معیّن شوند. گرچه مشهور این است که علی[] مطالب مصحف خویش را به ترتیب نزول جمع کرده و یادداشتهایی را نیز در مورد نسخ افزوده است، ولی هیچ نسخه‌ای از مصحف او به محلّ خاصی متعیّن نشده است (سیوطی، الإتقان، 1/58). یک کتاب‌شناس مربوط به قرن چهارم هجری، دهم میلادی ادّعا نموده تعدادی از مصاحف را بررسی کرده است که همه آنها منسوب به ابن مسعود بوده‌اند، اما حتّی دو تا از آنها در ارتباط با ترتیب سوره‌ها موافق یکدیگر نبودند (ابن ندیم، فهرست، ص 46، ذیل نظم قرآن در مصحف عبدالله بن مسعود).
گفته شده است مصحف عبدالله بن مسعود و أبّی هر دو به لحاظ حجم، متفاوت از مصحف عثمان بودند. گزارشهایی فراوان، نبود مصحف عبدالله بن مسعود نسبت به اولین و آخرین سوره را مستند به این دلیل می‌دانند که «آنها جزئی از قرآن نبودند.» تحقیق قابل توجّهی نسبت به مفاد این اقدام وجود دارد. سرانجام، این نتیجه به دست آمد که بارها پیامبر[] را دیده‌اند که این سه سوره‌ي کوتاه را به عنوان «تعویذ» استفاده می کرد، ایده‌ي عبدالله این بود که آنها باید دعاهایی خاص در مقابل آیات وحیانی باشند. دیگران این گزراشها را آشکارا ردّ کرده‌اند؛ بعنوان دروغهایی که به صحابی بزرگ پیامبر[] نسبت داده‌اند؛ کسی که نمی‌تواند به طور قابل تصوّری درباره‌ي وحی، تردید و تشکیکاتی را پذیرفته باشد. خود عبدالله، آشکار هر قسمتی از قرآن را ارتداد می‌دانست (طبری، تفسیر، 1/ 38). سرانجام این نزاع فرو نشست، زیرا انسان به سادگی نمی‌تواند روایات دارای سند معتبر را ردّ کند، عبدالله در ابتدا تردید کرده بود که آیا صحابه در تصمیم خویش مبنی بر درج این سوره‌ها در قرآن توجیه شده بودند؟ او به تدریج نظر مساعدی در مورد دیدگاه آنان جلب نمود. چنین فرض شده بود که مراد عبدالله از «کتاب الله» صرفاً مصحف بوده است؛ نه قرآن. به علاوه  احتمالاً گمان می‌کرد هدف از جمع قرآن جلوگیری از نسیان احتمالی، و کاهش یا افزایش بود؛ خطراتی که در ارتباط با این سه بخش (سوره) صورت نگرفت. اینها خیلی مختصر بودند و هر کدام روزی پنج بار در نمازهای یومیّه تکرار می‌شد (سیوطی، إتقان، 1/ 79؛ برتون، جمع، ص 224 ـ 221؛ ر.ک، به مدخل «شکل‌ها یا قواعد نماز»).
گفته شده است مصحف أبی مشتمل بر دو سوره بود که در مصحف عثمان موجود نبود. فرض مشابه دیگر این بود که بارها ذکر شده است پیامبر[] آنها را در نمازهای روزانه تلاوت می کرد، أبی به اشتباه گمان کرده بود این دعا باید قسمتی از وحی الهی باشد، زیرا آنها در آداب دینی ذکر می‌شدند. بدین‌ترتیب، سوء تفاهم او را به اینجا رساند که این دو سوره را در چاپ مجدّد قرآن ثبت کند (برتون، جمع، ص‌221).
بررسی نهایی متن قرآن
گزارشهای فراوانی وجود دارد که آنچه را به عنوان آخرین مرحله‌ي جمع قرآن دانسته شده، ثبت کرده‌اند. روایت شده است دختر پیامبر[] نقل کرد که پدرش به او گفت: جبرئیل ـ همان کسی که آیات وحی را سالی یک بار برای پیامبر[] کنترل می‌نمود ـ در آن سال این عمل را دو بار انجام داد و پیامبر[] از اینجا دریافت که مرگش باید نزدیک شده باشد. براساس گزارشی دیگر هنگامی که ابن عباس پرسید: «کدام یک از این دو متن را متأخّر می‌دانید؟» آنها پاسخ دادند: مصحف زید را. او در پاسخ گفت: «نه»، «پیامبر[] سالانه آیات وحی را یکبار با جبرئیل مرور می‌کرد، ولی در سال آخر دو بار مرور کرد. قرائت ابن مسعود همان وحی دوم از دو بررسی نهایی بشمار می‌رود» (ابن حجر، فتح، 9/36 ـ 35).
دو دسته از احادیثی که عبدالله بن مسعود و زید با آنها سر و کار داشتند، مربوط به سند مصاحف بود. یک دسته بر تاریخ اولیه اسلام آوردن عبدالله تأکید می‌ورزند و مدّعی‎اند مصحف او به طور قابل توجّهی متقدّم بر مصحف زید است. دسته‌ي دوم در صدد این ادّعا هستند که مصحف عبدالله ارائه‌دهنده‌ي آخرین متن قرآن است. به منظور مناسب ساختن شکل اصلی این حدیث دوم، هواداران مصحف زید ـ عثمان، بر این معنا تأکید می‌ورزند که زید به همان بررسی نهایی قرآن گرویده است و آنچه را که نسخ شده و آنچه را که باقی مانده بود، فراگرفته است:
«زید به آن بررسی نهایی دست یافته است که در آن هر آنچه را برداشته شده و هر آنچه را که باقی مانده، آموخته است. او این متن نهایی بررسی شده را نوشته و آن را در محضر پیامبر[] خوانده است تا یک بار دیگر کنترل نماید. سپس زید آن متن را به مسلمانان تعلیم داده است. آن توضیح می‌دهد که چرا ابوبکر و عمر به زید اعتماد کردند تا مصاحف را جمع‌آوری نمایند و چرا عثمان کار فراهم آوردن مصاحف را به او سپرد» (سیوطی، الاتقان، 1/ 51).
نسخه جمع عثمان مخالف با نسخه‌ي ابتکاری ابوبکر ـ عمر نبود. اما با «قرائت مختلف» و «مصحف مختلف» مخالف بود (دانی، مغنی، ص 7؛ برتون، جمع، ص 146). همان‌گونه که قبلاً ذکر شد، تحکیم سنّت مشتمل بر نقل احادیثی بود که از صحابه روایت شده‌اند تا روایاتی که از پیامبر[] روایت شده‌اند، بدین‌گونه که صحابه جوان‌تر به تدریج نسبت به صحابه مسن‌تر ترجیح داده شدند تا آنکه روایات مربوط به دوران اخیر پیامبر[] تضمین گردد. البته مصاحف گزارش شده از صحابه امکان تکمیل چنین نقلی را نداشتند، زیرا هیچ مصحفی تاکنون منسوب به پیامبر[] نبوده است. دلیلش روشن و ساده است. هیچ آیه وحیانی که رسمی و معتبر باشد، پس از رحلت پیامبر[] از مصحف حذف نشده است اگر پیامبر[] جمع آن را تصدیق کرده باشد. به منظور موافقت با مفهوم نسخ، آن جمع ‌باید به طور منطقي هوشیارانه و با تأمل در دوران پس از رحلت پیامبر[] جا داده شود و این اصل مهمی بود که عالمان مایل بودند با تکرار آن در احادیث جمع، بر آن تأکید ورزند. آنها دانستند و توضیح دادند که چرا «امکان دارد پیامبر[] خودش قرآن را در قالب یک مجلّد جمع نکرده باشد، زیرا او منتظر نسخ بود تا بر بعضی از قیدها و شرط‌های شرعی تأثیر گذارد یا عین الفاظ را تثبیت کند. زمانی که با رحلت پیامبر[] وحی به طور مطلق متوقّف گردید، خداوند به صحابه الهام کرد به کار جمع وحیهای قرآنی بپردازند تا وعده‌ي الهی مبنی بر حفظ آنها (آیه نهم سوره‌ي حجر) تحقّق یابد (ابن حجر، فتح، 9/ 9).
پژوهش غرب در قرن گذشته به طور قابل توجّهی به دانشِ علوم قرآن کمک نمود (ر.ک، به: مدخل «تفسیر قرآن، دوره‌ي قدیم و قرون میانی»؛ «طرحهای سنّتی مطالعه قرآنی») از طریق کشف و انتشار بسیاری از آثار در باب ابعاد مختلف مصاحف قرآنی با تأکید خاص بر ساختار ترکیب، زمان‌بندیِ محتوی و بررسی تقریبی قرائات انباشته شده. اساساً تأکید بر قرآن متمرکز گردید، بعنوان یک اثر ماندگار ادبی و تلاشهای بسیاری از کارشناسان برجسته احتمالاً موجب پیدایش یک ویرایش عالمانه نسبت به متن کامل قرآن شده است. چنین طرحی در واقع در سالهای اولیه‌ي قرن توسط برگشتراسر و آرتور جفری و دیگران طرّاحی شد، ولی با بروز جنگ جهان دوّم، عقیم ماند. در هر صورت، این طرح احتمالاً از طریق نسخه‌ي سلطنتی عالی مصر مربوط به سال 1342 ه‍ . ق، 4 ـ 1923 م به گونه‌ي غیرضروری انجام گرفته بود. این مطلب نیز برای مسلمانان باید خاطرنشان گردد که قرآن هم منبعی بی‌نظیر به لحاظ ادبی و قانونی است و هم اینکه این حجم ترکیب یافته از قرآن است که دیدگاه آنان را در زمینه‌ي تاریخ آن معیّن نموده است. (ر.ک، به: مدخل «تاریخ متن قرآن»؛ «تاریخ‌گذاری و قرآن»).
نقد و بررسي
1. معلوم نیست منظور از «نافذترین مفسران و بیشتر عالمان» در کلام «جان برتون» چه کسانی‎اند؟
در هر صورت، این ادعا صحیح به نظر نمی‌رسد، زیرا علمای اسلام نقل کرده اند که وقتی قرآن نازل می‌گردید، کاتبان وحی به دستور پیامبر آیات را بر روی اشياي مختلف ثبت می کردند و این کار تا پایان وحی نیز ادامه داشت.
اگر منظور «جان برتون» این است که قرآن در زمان حضرت اصلا نوشته نشد، بر خلاف نقل است. صحیح بخاری و دیگران چنين نقل کرده‌اند:
«إنّ النبی قد أمر عبدالله بن عمرو بأن یختم القرآن فی کلّ سبع لیال مرّة».
این روایت در کتاب‌های روایی، (صحیح بخاری، 3/152ـ151؛ المتقی الهندی، کنز العمال، 1/541 ـ 537 و 2/211 ـ 208؛ ابن‌الجزری، النشر فی القرآت العشر، 2/453 ـ452؛ سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 1/11) آمده است.
روایات دیگری نیز در ارتباط با ختم قرآن بيان و فضیلت آن از پیامبر اسلام ذکر گردیده است. از طرف دیگر همه مسلمانان حافظ قرآن نبودند و بسیاری قرآن را از روی ورقها می‎خواندند و اگر قرآن مدوّن نشده است، این گروه چگونه قرآن را ختم می‎كردند؟
داستان ایمان آوردن «عمر» در این رابطه قابل توجه است که مردی از قریش به «عمر» گفت: خواهرت از دین بیرون رفته است: «عمر» با شنیدن این کلام به خانه خواهرش رفت و سیلی به او زد که صورتش خراش برداشت. وقتی خشمش فرو نشست، نگاهش به صحیفه‌ای افتاد که روی آن آیات آغازین سوره «طه» و «حدید» نقش بسته بود. عمر بعد از دیدن این آیات و درك بلاغت آنها ایمان آورد. (ابن اثیر، اسدالغابه فی معرفه الصحابه، 4/ 54؛ ابن سید الناس، عیون الاثر، 1/159).
و روایت دیگری نیز در باره ثبت مصحف توسط «زیدبن ثابت» و.. از اهل سنت نقل شده است. (صحیح بخاری، 6/99؛ قاضی عیاض، الشفاء بتعریف الحقوق المصطفی،1/ 357).
«ابن قتیبه» در روایتی آورده است: «قُبِضَ رسول الله والقرآن فی العُسُب والقُضُم» (ابن قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، ص209).
«عُسُب» به چوبه خرما اطلاق می‎گردد که برگهای آن را می کندند و در قسمت پهن آن می‎نوشتند و «قُضٌم» به استخوانهای سفید گفته می‌شود.
در روایت دیگری از «زید بن ثابت» نقل شده است: «کنّا عند رسول الله نولّف القرآن من الرِقاع» (مناع القطان، مباحث فی علوم القرآن، ص123).
روایات یاد شده دلالت بر کتابت و تدوین قرآن در زمان پیامبر دارد.
از سوي دیگر عالمان شیعه و سنّي اعتقاد به تنظیم و ترتیب آیات «قرآن» در ذیل هر سوره در زمان پیامبر یا در عصر عثمان دارند و تنطیم آیات و سوره‌ها به صورتی که در دست ماست را مربوط به آن دوره مي‎دانند.
از علمای شیعه شیخ طوسی در تبیان، (خویی، البیان فی تفسیر القرآن، ص 200) سید مرتضی (همان)، شیخ طبرسی (همان) در مجمع البیان (همان)، شیخ جعفر کاشف الغطاء در کشف الغطاء و از معاصران آیت الله خویی (همان) برآنند که «قرآن» به همین صورت در زمان حیات پیامبر شکل گرفته است و بسیار بعید می نماید که مسئله با اهمیتی را پیامبر رها کرده باشد تا پس از او به آن نظم و ترتیب داده شود (معرفت، علوم قرآنی، ص 107).
از علمای اهل سنت زرکشی، (البرهان فی علوم القرآن، 1/240 – 238.)، زرقانی، (مناهل العرفان فی علوم القرآن، 1/241 – 240.)، ابن حجر، (العسقلانی، فتح الباری بشرح صحیح البخاری، 9/10.)، إبن الحصار (سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، 1/62.) و.. اعتقاد به تنظیم  آیات و تدوین قرآن در زمان پیامبر دارند. (جعفر حقایقی مهم پیرامون قرآن کریم، ص47).
«طبرانی» و «ابن عساکر» نيز از «شعبی» نقل کرده‌اند:
«جمع القرآن علی عهد رسول الله سته من الانصار: أبی بن کعب، زید بن ثابت، معاذ بن جبل، ابوالدرداء، سعد بن عبید، أبوزید» (عبدالملک، منتخب کنزالعمال، 2/548).
«شش نفر از انصار قرآن را در زمان پیامبر جمع‌آوری می‌کردند که عبارتند از: أبی بن کعب، زید بن ثابت، معاذ بن جبل، ابوالدرداء، سعد بن عبید، أبوزید.
روی قتاده قال: سألت أنس بن مالک: من جمع القرآن علی عهد النبی؟ قال: أربعه کلهم من الانصار: أبی‌بن کعب، معاذ بن جبل، زید بن ثابت، و أبوزید» (همان، ص‌52).
قتاده روایت کرده است: از أنس بن مالک پرسيدم چه کسانی قرآن را در زمان رسول الله جمع آوری کردند، گفت: چهار نفر که همه آنها از انصار بودند : أبی بن کعب، معاذ بن جبل، زید بن ثابت، و أبوزید.
البته برخی از عالمان اهل سنت و شیعه برآنند که تمام قرآن در عصر پیامبر نوشته شد و در عصر ابوبکر یا عثمان سوره‌ها مرتب و به صورت یک کتاب (مصحف) در آمد. حتی بعضی از عالمان اهل سنت مانند سیوطی و زرکشی و از معاصران دکتر صبحی صالح ترتیب سوره‌ها را نیز توقیفی و به دستور پیامبر دانسته‌اند و این خود دلیل است که قرآن در زمان پیامبر کاملاً نوشته شده است.
بخاری در صحیح خود آورده است که زید بن ثابت می گوید: «من قرآن را از روی چوبهای خرما و تخته سنگها جمع آوری نمودم. و این افراد هم نگفته اند که قرآن هرگز تدوین نشده بود.
2 ـ در قرآن کریم حکم به رجم زانی و زانیه نیامده است و تنها در آيه دوم سوره مبارکه نور به «جَلد» (صد تازیانه) اشاره شده است و حکم رجم فقط در روایات آمده و مورد اجماع نیز می‎باشد، ولی «عمر بن الخطاب» تصور می‎کرد آیه‎ رجم در «قرآن» بود و هنگام جمع آوری از «قرآن» حذف شده است، لذا در ثبت جمله «الشیخ والشیخه إذا زنیا فارجموهما البتّه نکالا من الله والله عزیز حکیم» به عنوان آیه قرآن اصرار می کرد، ولی «زید بن ثابت» از او نپذیرفت، چون شاهدی بر ادعای خود نداشت.
چگونه «جان برتون» از مطلب ثابت نشده، یک دليل قطعی مي‎سازد و مي‎گويد آیه رجم به سادگی از «قرآن» حذف شده است؟ چگونه می‎گوید: حذف یک امر مسلم از مصحف، مستلزم هیچ مفهوم منفی برای اعتبار همیشگی یک حکم وحیانی نیست.
چگونه ادعای اجماع کرده است که حکم زنا در اولین آیات زنا، سنگسار و رجم بود و از کجا ثابت شده که حکم رجم در آیات قرآن بود؟ و از کجا ادعا کرده که رد شدن حکم سنگسار از طرف بعضی فقها به خاطر نبودن آن در قرآن
بوده است؟
از طرف دیگر مگر قرآن بودنِ این جملات مسلّم بوده است؟ این ادعای «عمر» بود و اگر دیگران این مطلب را قبول داشتند چرا با او همراهی نکردند؛ در حالی که در آن زمان قدرت هم در دست «عمر» و دوستان او بود؟!!
اتفاقا باید گفت: این مطلب دلالت بر عدم تحریف «قرآن» دارد، چون بدون دلیل حرفی را از کسی قبول نمی کردند و چون «عمر» دلیل و شاهدی بر ادعای خود نداشت، این مطلب از او پذیرفته نشد.
نکته دیگر اینکه خود آیه رجمی که «عمر» ادعا مي‎نمود به چند صورت نقل گردیده است:
اول: «إذا زنی الشیخ والشیخه فارجموهما البته ّ نکالا من الله والله عزیز حکیم»
دوم. «إذا زنی الشیخ والشیخه فارجموهما البته بما قضیا من اللذه»   
سوم. «إنّ الشیخ والشیخه إذا زنیا فارجموهما البته» (خویی، البیان فی تفسیرالقرآن، ص202). 
بنابر این نمی توان به نقل «عمر» اطمینان کرد و بر فرض که «عمر» این جملات را از پیامبر  شنیده باشد، ممکن است او حدیث را با «قرآن» اشتباه گرفته باشد، زیرا «زید بن ثابت» گفته است من هم این جملات را از پیامبر شنیدم، ولی «عمر» گمان کرد آیه «قرآن» است (معرفت، علوم قرآنی، ص 385).
3 ـ «جان برتون» ادعا دارد در برخی از موارد آیه و حکم از «قرآن» حذف شده و حرف خود را مستند به آیه 6و7 سوره اعلی کرده است که خدا می فرماید:
سنُقْرِئُك فَلا تَنسى*إِلا مَا شاءَ اللَّهُ  إِنَّهُ يَعْلَمُ الجَْهْرَ وَ مَا يخْفَى؛ به زودی (قرآن را) بر تو می‎خوانیم و فراموش نمی‌کنی * مگر آنچه را که خدا بخواهد (چرا) که او آشکار و آنچه را پنهان می شود می‌داند.
«جان برتون» با چه مدرکی می‌گوید در برخی از موارد آیه و حکم با هم از «قرآن» حذف گردیده است، در حالی که این ادعا نزد علمای شیعه ‌واهل‌سنت باطل است؟
و علاوه آیه هیچ دلالتی ندارد که پیامبر آیاتی را فراموش کرده است.
«طبرسی» از «فراء» نقل کرده است که مراد آیه «إِلا مَا شاءَ اللَّهُ» این نیست که خدا حتماً این کار را انجام می‌دهد (پیامبر را به فراموشی می اندازد) بلکه این آیه مانند «إِلا مَا شاءَ ربّک» در آیه: ذیل می باشد.
وَأَمَّا الَّذِينَ سعِدُوا فَفِى الجَْنَّةِ خَلِدِينَ فِيهَا مَادَامَتِ‌السمَوت وَالأَرْض إِلا مَا شاءَ رَبُّك عَطاءً غَيرَ مجْذُوذٍ (هود: 108)؛واما کسانی که نیکبخت شدند، پس در بهشتند، در حالی که در آنجا تا هنگامی که آسمان‌هاو زمین برپاست، ماندگارند‌، جز آنچه پروردگارت بخواهد. (این) بخششی قطع ناشدنی است.
مسلّم است کسانی که وارد بهشت می‌شوند از آن خارج نخواهند شد، ولی خداوند دست خود را با این کار نمی‎بندد (طبرسی، مجمع البیان، 10/330 ـ 329).
علامه طباطبایی نیز در ذیل آیه می‌فرماید:
«در این آیه خداوند وعده داده است که نسیان را از پیامبر رفع نماید وجمله «الا ما شاءالله» استثنایی است که بفهماند قدرت الهی بر اطلاق خود باقی است یعنی خداوند قدرت دارد که این کار را انجام دهد اگر چه چنین کاری را نخواهد کرد، مانند آیه 108 از سوره هود که می‌فرماید «کسانی‌که‌سعادتمند گردند تا زمانی که آسمان و زمین برقرار است، در بهشت برای همیشه باقی هستند؛ مگر آنگاه که خدا بخواهد، و این امر مسلم است که آنها هیچگاه از بهشت خارج نمی‌شوند ولی خداوند قدرت بر إخراج آنها را دارد و قدرت او محدود نخواهد شد» (طباطبایی، المیزان،20/ 266).
مفسر معاصر مکارم شیرازی بر آن است که مفهوم این تعبیر «إلا ما شاء الله» این نیست که پیامبر چیزی از آیات الهی را فراموش می‌کند و الاّ از گفتار او سلب اطمینان خواهد شد، بلکه هدف بیان این حقیقت است که موهبت حفظ آیات الهی از سوی خداست و لذا هر لحظه که بخواهد می‌تواند آن را از پیامبرش بگیرد و یا به تعبیر دیگر هدف بیان تفاوت علم ذاتی خداوند و علم موهبتی پیامبرش است، مانند آیه 108 از سوره هود که مسلم است بهشتیان هرگز از بهشت بیرون نمی‌روند، بنابر این جمله «الا ما شاء ربک» اشاره به حاکمیت اراده و قدرت خداوند و ارتباط همه چیز به مشیت و خواست او می‌باشد (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 26/ 394).
4. «جان برتون» از «ابی بن کعب» (سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، 2 / 72) و ابو موسی اشعری (مسند احمد، 5/219؛ صحیح مسلم، 3 / 100، کتاب‌ الزکوه، ح شماره 1740)، عروة بن زبیر (همان، الاتقان فی علوم القرآن، 2/41 – 40. و.... مطالبی نقل کرده که دالّ بر تحریف و حذف بسیاری از آیات قرآن است و این روایات كه در منابع اهل سنت آمده است، با آیاتی که دلالت بر مصونیت قرآن از تحریف می کند، منافات دارد و هر چه مخالف قرآن است، طبق روایات عرضه مردود است. و علاوه این روایات با روایات قطعی و متواتر که دلالت بر عدم تحریف «قرآن» دارد، منافات دارد (به: معرفت، صیانه القرآن من التحریف).
اگر در این روایات دقت شود، سست بودن ادعای «جان برتون» روشن خواهد شد، زیرا تعارضی که در این روایات هست، خود دلیل بر کذب آنهاست.
5. «جان برتون» در باره مصاحف صحابه ادعا دارد:
«پس از رحلت پیامبر بسیاری از «صحابه» به منظور شرکت در امور اجرایی و اسلامی کردن سرزمین‌های تازه فتح شده بیرون از «حجاز» متفرق شدند و اهالی «شام» و «عراق» مثل عرب‌های «مکه» و «مدینه» ادعا کردند که مایه علمی خود را از سنت گرفته‌اند. مثلا «عروه» درباره‌ی حکم سعی بین صفا و مروه متحیر بود آیه 158 بقره ظاهر آن بیانگر اختیاری بودن این عمل است و «طبری» آورده که این دیدگاه مبتنی بر مصاحف «ابن‌مسعود» و «ابن‌‌عباس» می‌باشد (طبری، تفسیر طبری، 3 /2 و 241).
در پایان نتیجه می گیرد که چنین فهمی وجود وحی متفاوتی را ضروری می‌سازد»
برای روشن شدن مطلب باید آیه مورد نظر مطرح و پیرامون آن
بحث شود.
إِنَّ الصفَا وَالْمَرْوَةَ مِن شعَائرِ اللَّهِ  فَمَنْ حَجَّ الْبَيْت أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَن يَطوَّف بِهِمَا وَمَن تَطوَّعَ خَيراً فَإِنَّ اللَّهَ شاكِرٌ عَلِيمٌ (بقره / 158).
«به راستی که (کوه) صفا و مروه از نشانه‌های خداست، پس کسی که خانه (خدا) را حج کند یا عمره به جا آورد، پس هیچ گناهی بر او نیست، که به (میان) آن دو سعی (رفت‌و‌آمد) کند، و کسی که (فرمان خدا را در انجام کار) نیک بپذیرد، پس در حقیقت خدا سپاسگزاری داناست».
 همان‌طوری که «عروه» گفته است ظاهر آیه چون تعبیر به (لا جناح) کرده است، اختیاری بودن این عمل را می‌رساند، ولی اگر به شأن نزول آیه دقت شود روشن می‌گردد که این تعبیر از باب «توهم حظر» آمده است، زیرا در «عمرة القضاء» مسلمانان سه روز از مشرکان مهلت خواستند تا بتها را از کعبه و دو کوه «صفا» و «مروه» بردارند تا آنان به راحتی مراسم خود را انجام دهند.
پس از گذشت سه روز، مشرکان بتها را برگرداندند، در حالی که بعضی از مسلمانان به خاطر مشکلی که داشتند نتوانستند سعی «صفا» و «مروه» را انجام دهند، لذا در حرج و سختی قرار گرفتند. آیه مورد بحث نازل شد که برای سعی کنندکان مانعی ندارد که سعی خود را انجام دهند؛ اگر چه بتها در آنجا قرار دارند، بنابراین این تعبیر هیچ منافاتی با وجوب سعی ندارد (طبرسی، مجمع البیان، 1/240؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 1/388 – 385).
و اختلافات صحابه و یا دیگران هیچ تغییری در واقعیت نخواهد داد.
اگر «عروه» چنین حرفی زده است، حتماً به شأن نزول آیه توجه نکرده است و الا هیچ تحیّری برای او باقی نمی‌ماند و لازم نبود متن قرآنی دیگری در این مورد باشد.
6. «جان برتون» ادعا دارد که «گزارشها در باب جمع «مصحف» بیانگر اختلافی نسبت به اتمام یا نقصان آن دارد.....
این ادعا که بعد از پیامبر جنگهایی صورت گرفت و عده ای از حافظان قرآن کشته شدند از نظر تاریخی صحیح و در منابع متعددی نقل گردیده است. «زید بن ثابت» می‌گوید:
پس از جنگ «یمامه»، «ابوبکر» مرا احضار نمود. وقتی نزد او رفتم، «عمر» نیز آنجا بود، «ابوبکر» به من گفت: «عمر» می‌گوید: در جنگ «یمامه» عده ای از حافظان به قتل رسیدند و بیم آن می رود که جنگهای دیگری به وجود آید و قاریان دیگری نیز کشته شوند و بخش مهمی از «قرآن» از بین برود، مصلحت آن است که «قرآن» جمع آوری شود. به او گفتم: «ابوبکر» به من گفت: تو مردی جوان، عاقل و مورد اعتمادي پس به جمع آوری «قرآن» اقدام کن... (سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ص326؛ خویی، البیان فی تفسیر القرآن، ص258).
نكته قابل دقت اين است که: نتیجه کشته شدن عده ای از حافظان در جنگ یمامه، از بین رفتن سوره‌هایی از قرآن نیست!! زیرا عده‌ی دیگری از حافظان قرآن از صحابه و تابعان در آن زمان بودند و این که ادعا شود تا آن زمان سوره‌های قرآن نوشته نشده بود، با تاریخ و روایات منافات دارد، زیرا روایات زیادی از شیعه و اهل سنت وارد شده است که تمام قرآن بر روی کاغذ، پوست، استخوان، شاخه‌های درختان خرما و... نوشته شده بود.
از مراقبت دقیق «زید» در جمع قرآن استفاده نمی‌شود که او می‌خواست تضمین مجدد دهد که در جمع قرآن مسامحه نخواهد کرد. مگر قبلا چنین کاری انجام شده بود یا در جمع قرآن إغماضی صورت گرفته بود که نیاز به تضمین مجدد داشته باشد؟!
نکته جالب این است که او می‌گوید: «ابوبکر» به جمع قرآن پرداخت تا مبادا قسمتهای بیشتری از قرآن مفقود گردد. از این عبارت استفاده می‌شود که گویا قسمتهایی از قرآن قبل از اقدام «ابوبکر» از بین رفته بود!
او از بین رفتن قسمتهایی از قرآن را قطعی فرض مي‎كند و با این فرض کلمات خود را تکرار می‌نماید.
 
نتیجه اینکه در قرآن‌کریم هیچ تحریفی انجام نشده و هیچ سوره‌ای از بین نرفته است و کلام کسانی که قائل به کم شدن سوره‌ها یا آیاتی از قرآن هستند، باطل است و با تاریخ و روایات سازگاری ندارد. و این مطلبی است که با یافته‌های مستشرقان همخوان است.
«مستشرقان» در شهر «مونیخ» آلمان قبل از جنگ جهانی دوم (1945 ـ 1939م) به جست‌و‌جوی نسخهای فراوان چاپی و خطی قرآن در سطح جهان اقدام نمودند و هزاران نسخه از قرآن را از کشورها و شهرهای مختلف جمع کردند و برای نگهداری آنها مرکزِ قرآن کریم را تأسیس کردند. پس از بررسی به این نتیجه رسیدند که متن تمام نسخه‌ها در جهان بشری یکسان می‌باشد و اختلافی که نشانه وقوع تحریف در آن باشد، وجود ندارد (بنداق، المستشرقون و ترجمة القرآن الکریم، ص24).
 
منابع
1. قرآن کریم، ترجمه مکارم شیرازی و ترجمه گروهی با  دکتر محمد علی رضایی اصفهانی.
2. ابن‌اثیر، علی‌ بن ‌محمد، اسدالغابه فی معرفه الصحابه، اسماعلیان، تهران، بی‌تا.
3. (ابن‌جزری) محمد بن محمد الدمشقی، النشر فی القرآت العشر، انتشارات جعفری، بی‌تا.
4. ابن سید الناس، محمد بن عبدالله، عیون الاثر، موسسه عزالدین، 1406 ق.
5. ابن‌قتیبه، ابو‌محمد عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، تحقیق اسماعیل ‌الاشعری، دارالکتاب العلمیه، بیروت، بی‌تا.
6. احمد بن حنبل، مسند، مکتبة اسلامی و دارصادر، بیروت، بی تا.
7. البخاري، محمد بن اسماعيل، صحيح البخاري، تحقيق محمود محمد محمود حسن نصار، دار الكتب العلمية، بيروت، 1423ق، الطبعة الثانية.
8. البنداق، محمد صالح، المستشرقون وترجمه القرآن الکریم، منشورات‌ دارالآفاق الجدیده، بیروت، 1403.
9. الخویی، ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، دارالثقلین، قم،  1418 ه‍ . ق، الطبعة الثالثه.
10. الزرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، دارالفکر، بیروت، 1988م.
11. الزرکشي، بدر الدين محمد بن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، دار الفکر، بيروت،  1408ق، الطبعة الاولي.
12. السيوطي، جلال‌ الدين عبدالرحمن، الاتقان في علوم القرآن،‌ دارالکتب الاسلامية، بيروت، 1407ق، الطبعة الاولي.
13. اسکندرلو، محمد جواد، مستشرقان و تاریخ‌گذاری قرآن، مرکز تحقیقات قرآن کریم المهدی، قم، 1385.
14. صبحی صالح، مباحث فی علوم القرآن، منشورات راضی، الطبعة الخامسه، قم، 1363 ش.
15. الطباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، جامعه مدرسین قم، بی تا.
16. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌ البیان فی تفسیر القرآن، منشورات‌ موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1415 ه‍ . ق ـ 1995 م.
17. الطبری، محمد بن جریر، تفسیرطبری (جامع‌البیان) دارالمعرفة، بیروت، 1980 م.  
18. العسقلانی، علی بن حجر، فتح الباری بشرح صحیح البخاری، دارالریان للتراث، قاهره، 1987م.
19. علی بن حسام الدین عبدالملک، منتخب کنز العمال، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1412 ه‍ . ق. 1991م.
20. قاضی عیاض، ابوالفضل، الشفاء بتعریف الحقوق المصطفی، دارالفکر، بیروت، 1409ه‍ . ق.
21. مرتضی العاملی، جعفر، حقائق هامه حول القرآن الکریم، موسسه النشر الاسلامی، الطبعة الاولی، بی‌تا.
22. مسلم  بن حجاج نیشابوری، صحیح مسلم، با شرح نووی، دارالکتاب العربی، بیروت، بی‌تا.
23. معرفت، محمد هادی، علوم قرآنی، موسسة‌ التمهید، قم 1385، چ هفتم.
24. المعرفه، محمد هادی، صیانه القرآن من التحریف، جامعه مدرسین، قم، 1418.
25. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه، تهران،1367، چ سوم.
26. مناع القطان، مباحث فی علوم القرآن، موسسه الرساله، 1421 ه‍ . ق ـ 2000 م، الطبعة الثالثه.

دراسة ونقد مقالة الشيعة وقسم من مقالة التشيع والقرآن
مقالة الشيعة: آرزينا لالاني (Arzina Lalani)
مقالة التشيع والقرآن: مريم باراشر(Meirm Bar Asher)
دراسة ونقد: الدكتور السيد رضا مؤدب
عضو الهيئة التدريسية في جامعة قم
والسيد محمد موسوي مقدم
طالب دكتوراه في علوم القرآن والحديث
الخلاصة
مقالتا «الشيعة» و«التشيع والقرآن» من مقالات دائرة معارف القرآن/لايدن، بحث فيهما المعنى اللغوي والاصطلاحي لمفردة «الشيعة» في القرآن، ورأي الشيعة في القرآن، والمباحث المتعلقة بتحريف القرآن.
في هذا الموضوع تم ترجمة ودراسة مقالة الشيعة وقسم من مقالة التشيع والقرآن.
المؤلف باعتباره مستشرق في أصول ومباني الشيعة شكك ونسب رأياً غير علمي إلى الشيعة، لذا سعينا إلى دراسة ونقد هذه الآراء، ومن جملة ما نقد في المقالة يمكن ذكر ما يلي:
اعتبار المصحف العثماني، والمراد به المصحف المتداول عند المسلمين منذ الصدر الأول للإسلام إلى الآن، عدم قبول تحريف القرآن في طول تاريخ التشيع، آراء كبار علماء الشيعة في إنكار تحريف القرآن من أمثال، الشيخ المفيد، الشيخ الطوسي، السيد المرتضى علم الهدى والمرحوم الطبرسي، عدم ذكر أسماء الأئمة في القرآن.
في الختام تم الإشارة إلى إجماع الشيعة المتصل على القراءة الرسمية ومشهور القراءة المتواترة والمتداولة بين المسلمين منذ الصدر الأول للإسلام وإلى الآن، والذي هو اليوم بأيدينا قرآن كامل وتام خال من أي نقص وتحريف.

الاصطلاحات الرئيسية: الشيعة، التشيع، القرآن، عدم قبول التحريف، المستشرقون.
 

نقد مقالة اسرة النبي (ص) وأهل‌البيت (ع)
عنوان المقالات: أسرة النبي وأهل البيت
الكتاب: علي عبد الله صالح آساني، شارون(M.sharon)
ترجمة: روح الله كليا
دراسة ونقد: السيد محمد علي ايازي
الخلاصة:
نشرت مقالة أهل البيت (The Family Of The Prphet) لمؤلفها علي عبد الله صالح آساني، ومقالة أهل البيت (People Of The House) لمؤلفها شارون فی دائرة معارف القرآن/لايدن.
على الرغم من مراجعة كاتبي المقالة لمصادر متعددة، فقد وقعا في أخطاء، أهما أنهما لم يبحثا الأدلة الأصلية للطرف المقابل، وبمقارنة المقالتين الأولى والثانية يتضح أن الأولى كانت مضغوطة ومختصرة إلى حد كبير، بحيث أنها لم تطرح المسائل الأساسية، والمقالة الثانية تعرضت إلى مسائل كثيرة، ولكنها لم تسند المطالب، وقد تذكر المصادر ضمن كلام في آيات لا انسجام بينها، أهمها الرجوع إلى مصادر غربية محدودة، ولعل ما وقعا فيه هو عدم الرجوع إلى المصادر الصحيحة عند الشيعة، أو لتصورهما عدم الحاجة إليها.
في هذه المقالة تم دراسة أهم آية مرتبطة بأهل البيت وهي (الآية 33 من سورة الأحزاب) والاحتمالات والشواهد، وتم إيضاح رأي الشيعة.

 الاصطلاحات الرئيسية: أهل البيت، النبي، المستشرقون، دائرة معارف القرآن/لايدن.
 
فاطمة (س) في القرآن
المؤلف: الدكتورة جين دمن مك أوليف
دراسة ونقد: الدكتور محمد علي الرضائي الأصفهاني
عضو الهيئة التدريسية في جامعة المصطفى العالمية
الخلاصة
تألفت هذه المقالة من قسمين:
القسم الأول: حياة السيدة الزهراء، والنص المترجم لمقالة «فاطمة» تأليف «جين دمن مك أوليف» في دائرة معارف القرآن/ لايدن، والتي تحتوي على نبذة مختصرة من حياة فاطمة ومنزلتها، ثم تذكر ثلاث آيات وهي: آية التطهير (الأحزاب/33)، آية المباهلة (آل عمران/61)، والآية المتعلقة بمريم (آل‌عمران/42)، وتذكر صاحبة المقالة الروايات التفسيرية المرتبطة بها، ثم تخلص إلى نتيجة مؤداها أن الآيتين الأوليين متعلقتان بفاطمة والآية الثالثة متعلقة بمنزلة مريم وفاطمة، والمقارنة بينهما.
وفيما يتعلق بآية التطهير نقلت رواية عن عكرمة في تفسيرها بنساء النبي.
القسم الثاني: عقد لنقد ودراسة المقالة المذكورة، ففي البداية الكتب ذات العلاقة بفاطمة، والآيات التي ذكرتها. ومن ثم تم استعراض 135 آية مع الروايات المنقوله التي جاءت في ذيلها بحق فاطمة. ثم قسمت إلى مجموعات، تفسيرية، وتطبيقية، وتأويلية، وباطنية، وشأن النزول، والفضائل، وبعدها تمت دراسة أهمها في رأي المفسرين والمحدثين الشيعة والسنة، ومنها سورة الكوثر، آيات النذر في سورة الإنسان.

الاصطلاحات الرئيسية: القرآن، التفسير، التطهير، المباهلة، الكوثر، جين دمن مك أوليف، المستشرقون.
 
دراسة مقالة «الإمام»

المؤلف: امتياز يوسف
دراسة ونقد: الدكتور مهدي رستم نژاد
عضو الهيئة التدريسية في جامعة المصطفى العالمية
الخلاصة
مقالة «الإمام» حلقة من سلسلة مقالات دائرة معارف القرآن لايدن، وفيها عرض إجمالي للمعاني المختلفة لمفردة «الإمام» وميزان استعمالها في القرآن، وكذلك عرض لبعض آراء الفرق الإسلامية في باب الإمام والإمامة.
المؤلف وهو يشير إلى أن قصة تنصيب إبراهيم لمقام الإمامة هي قضية رمزية، تعرض إلى آراء، الخوارج، الإسماعيلية، النزارية، المستعلوية، الشيعة الاثني عشرية، وأشار إلى  موارد الاختلاف بين هذه الفرق.
وفي الخاتمة يذكر المؤلف أن أهل السنة لا يعتقدون بمقام الإمامة وشأنها المقدس، فقد استعملت هذه المفردة فقط في إمام الجماعة أو رجال العلم.
ويعتقد الناقد أيضاً ـ عن طريق مراجعة المصادر المتنوعة وضمن تكميل وتوضيح المباحث، وعرض أكمل للآراء، ومختلف الآراء ـ أن المقالة المذكور  إضافة إلى عرض التقارير والتعرض إلى آراء الفرق تضمنت نقصاً كبيراً، ثم أنه لم يراع أصل الأمانة والحياد في عرض التقرير، إضافة إلى عدم ذكر الاختلاف الجذري بين السنة والشيعة في باب الإمام والإمامة، والتعريف ببعض المصادر ذاكراً موارد الغفلة والأخطاء العلمية التي وقع فيها الكاتب، عارضاً بعض التوضيحات عن كل واحد.

الاصطلاحات الرئيسية: الإمام، الإمامة، إبراهيم، الفرق والمذاهب، الشيعة الاثني عشرية، أهل السنة، المستشرقون. 

 

دراسة آراء المستشرقين في مسألة مصادر الوحي
مهدي سلطاني رناني
ماجستير علوم قرآن وحديث
الخلاصة
يعتقد بعض المستشرقين أن جميع معارف القرآن ناشئة من مصدرين:
المصدر الأول: (مصادر داخلية) ناشئة من المجال الجغرافي، والحياة الاجتماعية والدينية والثقافية في جزيرة العرب.
 المصدر الثاني: (مصادر خارجية) ناشئة من المصادر الشفهية لكتب اليهود والنصارى، وعقائد وآداب وسنن الأمم الأخرى.
ويعتقد كاتب المقال أن أصحاب هذا الاتجاه لم يسلكوا الطريقة العلمية والبحثية الصحيحة، فلا يوجد سند تأريخي لما طرحوه، بل أحداث تاريخية غير متسالم عليها، وافتراضات غير صحيحة، لا توجد شواهد قطعية لترجيحها.

الاصطلاحان الرئيسية: القرآن، المستشرقون، المصادر، وحيانيت القرآن. 
 
تأثر عبد الكريم سروش بأفكار المستشرقين
الدكتور: محمد جواد اسكندرلو
عضو الهيئة التدريسية في جامعة المصطفى العالمية
الخلاصة
طرح بعض المستشرقين شبهات حول القرآن، كالوحي والنبي، وتأثر عدد من المسلمين بأفكارهم وآراءهم بدون ذكر المصدر الذي نقلوا عنه.
ومن هؤلاء عبدالكريم سروش فقد تعرض إلى مسائل منها، ألفاظ القرآن وتأثر النبي والقرآن بثقافة عصره، وتشبيه النبي بالشاعر، والتغير في فصاحة القرآن وبلاغته، ونقصان علم الرسول، وهذه المسائل كانت لها سابقة في كلام المستشرقين من أمثال مونتگمری وات، هرشفلد، جوزف آدامز.
سعى المؤلف إلى استعراض تأثر سروش بهذه الأفكار، وبيان تعارضها مع القرآن وعلم الكلام الإسلامي.    

الاصطلاحات الرئيسية: القرآن، المستشرقون، سروش، ثقافة عصره.
 
جمع القرآن
للبروفسور جون بورتون
دراسة و نقد: محمد حسین محمدی
دکتوراه تفسیر و علوم قرآن
الخلاصة:
فی هذه المقالة عرض لترجمة المقالة الاصلیة لجون بورتون تحت عنوان «جمع القرآن» والتی تحاول أن تثبت تحریف القرآن وأن بعض الایات قد حذفت منه استناداً الی بعض الروایات والی مایراه مؤلف المقالة من أدلة.
غیر أن الناقد للمقالة قام بدارسة هذه الادلة والروایات وأثبت انها لاتدل علی التحریف وأنها روایات ضعیفة ومجعولة.

الکلمات المفتاحیه:
جون بورتون ـ التحریف ـ المستشرقون ـ دائرة معارف القرآن لایدن ـ جمع القرآن ـ المصحف

Shiia

Writer: Arzina Ialani
(And part of the article of “Tashayyo and Quran”)
Writer: Merim Bar Ashar 
Analysis and criticism by: Dr. Sayyed Reza Moadab

Abstract:
The two articles of Shiia and Tashayyo are among the articles of encyclopedia of Quran which contain topics such as literal and idiomatic meaning of the word Shiia in the Quran, Shiia perspectives about the Quran and narrations of alteration of Quran. In this assessment the article of “Shiia” and part of the article of “Tashayyo and Quran” has been discussed. The author as an orientalist has doubted the principals and fundamentals of Shiia and attributed unscholarly views to them.
Therefore efforts have been made to respond with a methodological and scholarly criticism. From many criticisms, the followings can  be pointed out:
Reliability of Othman Mashaf which means current Mashaf of Muslims from early days until now, purity of Quran from alteration throughout the history of Tashayyo and perspectives of prominent Shiia scholars such as Sheikh Mofeed, Sheikh Tosi, Sayed Murtaza Alamulhoda and late Tabrasi about purity of Quran from alteration, also name of infallible Imams not being mentioned in the Quran.
At the end, it is pointed out that Shiia has agreed that the formal and famous reading of the Quran is the same current reading among Muslims from the beginning until now.  The Quran which is in our hands now is the perfect and the complete one which is pure from any alteration.

Key words:  Shiia, Tashayyo, Quran, Purity from alteration, Orientalists.
 

An assessment of the article ((People of the house)) in the encyclopedia of Quran

Writers: Ali Abdullah Saleh asani and Sharon
Translated by: Rohullah Kulia
Analysis and Criticism by: Sayed MohammadAli Ayazi

Abstract:
The articles “The family of the prophet” written by Ali Assani and “People of the house” written by Sharon have been published in the encyclopedia of the Quran. The authors of both articles in spite of referring to numerous sources have made major shortcomings and mistakes. The most important of their mistakes have roots in their ignoring the opposite sides reasons and arguments.
With a comparison between the two articles, we find out that the first one is very short and squeezed in which the main matters haves not been discussed. And the second article although has argued several affairs, but has not been able to undertake the subject properly. It has also dealt with several subjects which has no compatibility with the infrastructure of verses of the Quran. Moreover the writer has referred to limited western sources which are maybe due to the author’s lack of access to different Shiia sources or his presumption that there is no need to refer to these sources. In this analysis with the discussion of the most important verse about Ahlulbait (Ahzab/33) its possibilities and reasons of the theme has been assessed and Shiia perspective has been elaborated. 

Key words: People of the House, Family of the Prophet, Orientalists, Encyclopedia of Quran.
 

Fatima

Writer: Dr. Jane Dammen McAuliffe
Criticism and Assessment by: Dr. Mohammad Ali Rezai Isfahani

Abstract:
This article consists of two parts: The first part is the biography and the translated text of the article “Fatima” written by Dr. Jane Dammen McAuliffe in the Encyclopedia of Quran which is a short report from the life and position of Fatima(S).
 The author later on deals with the three verses of Tathier (Ahzab\33), Mobahala (Ale-Emran\61), and verse 42 of Ale-Emran which is about Mariam. She mentions related interpretations and narrations and concludes that the two above mentioned verses are related to Fatima and the third one deals with the position of Mariam and Fatima and a comparison between the two.
In regard to the Tathier verse, Mrs. McAuliffe quotes a narration from Akrama who has interrupted this verse about the wives of Prophet Mohammad. The second part of the article is the criticism and assessment of the above mentioned article which first lists the books related to Fatima and then mentions 135 verses of the Quran and their narrations about Fatima, and divides them into interpretative, comparative, eternal, paraphrase, causes of revelation and virtues.
Then he evaluates the most important of them from the Shiia and Sunni interpreters and narrators perspectives. Among them Sura Kawthar (کوثر) and verses of dedication in Sura Insan.

Key words: Quran, Interpretation, Fatima, Tathier, Mobahala, Kawthar, Jane McAuliffe, orientalists.
 

Assessment of “Imam” article from the Encyclopedia of Quran

Analysis and criticism by: Mahdi Rustam Nejad (A member of the scientific assembly of JMA)

Abstract:
“Imam” is one of the articles of Encyclopedia of Quran. It is a short report of the different meanings of the word Imam, the number of its usage in Quran and  some of different Islamic sects’ viewpoints regarding Imam and Imamat.
The writer while pointing out to the symbolic appointment of Abraham as Imam, discusses the perspectives of Khawarej, Ismailias, Nazaria, Mustalavia and Shiia (Twelve Imami) in regard to Imam and Imamat and points out some of their differences of opinion in this respect. Later he mentions that the Sunnis do not believe in the divine position of Imam and only use this word for the leader of congregation and scholarly figures. The critic of this article who has offered to different sources while completing and explaining the topics by offering a better report of perspectives and difference of opinions, believes that this article contains not only a great number of shortcomings, but also lacks impartiality and principles of trusteeship.
The author of the article has also failed to pay attention to the main root of the Shiia-Sunni difference in regard to Imam and Imamat. The critic, while defending the Shiia perspective in relation to Imam and introducing some sources, mentions negligence and mistakes of the writer and explains each one of them.

Key words: Imam, Imamat, Abraham, sects and school of thoughts, Shiia Athna Ashari, Ahle Sunnat, orientalists.
 

Assessment of Orientalists perspective in regard to Quranic sources

Writer: Mahdi Sultani Ranani

Abstract:
Some orientalists believe that the prophet has taken all sciences and knowledge of the Quran from two sources: some from geographical, social, religious and cultural surroundings of Arabia (internal sources), and the other part from verbal sources of Jews and Christians of other nations (external sources). According to the writer’s belief, the holders of above mentioned views in regard to Quranic revelations have not followed the correct path of scholarly research and have not given historical evidence. More importantly, they have renovated the uncertain historical sequence of events with their pre-judgments and have preferred these presumptions over certain, actual and historical facts.
 

Abdul Karim Soroush influenced by Orientalists

Writer: Dr. Mohammad Javad Eskandarlou

Abstract:
Some Orientalists’ misconceptions and doubts about the Quran, revelation and prophet have influenced a number of Muslims. These reactive Muslims under the influence of orientalists’ thoughts have quoted their points of view without mentioning the source. Abdul Karim Soroush is one of them. He has mentioned issues regarding the impact of the age over the Quran and the Prophet. His likening to the poet, a change in the eloquency and fluency of Quran and definition to the knowledge of the Prophet has already been forwarded by Orientalists such as Montgomery Watt, Hirschfield, and Joseph Adams. The writer tries to demonstrate the reactive position of Soroush and prove his topics contradictions to the Quran and Islamic theology.

Key words: Quran, orientalists, Soroush, culture of the age.
 

The collection of the Quran

Writer: John Burton
Criticism and analysis by: Mohammad Hosein Mohammadi
(Professor, PhD. of Interpretation and Quran’s sciences)

Abstract:
In this article, translation of John Burton’s article, “The Collection of the Quran” is first noted. He has concluded, in this article, that Quran is distorted and some of its verses are removed and to prove his views, he has mentioned some evidence and traditions.
The critic of this article investigates the most important views of John Burton regarding collection of the Quran and has criticized them. He has clarified that his reasons and traditions do not imply what he intends or the traditions are weak and fabricated.

Key expressions: distortion,orientalists, Quran Encyclopedia of Liden, collection, Quran, scriptural scroll.